س.ح. روغ
س. ح. روغ
نظريهء حوزهء تمد نی و ”منطقهء” ما
پيوسته به گذشته
برای مطالعه قسمت اول در اينجا کليک کنيد
نظريه هاى اين انديشمندان غربی در”منطقهء” ما نيز انعكاس داشته و بگومگوهايى را برانگيخته است. در مطبوعات پارسی زبان از شخصيت هايی كه درين راستا قلم زده اند، يكى نيز”چنگيزپهلوان” ( 87- 103 تا123) است. چنگيز پهلوان برخى انديشه ها را دربارهء ”اهميت رويداد هاى كنونی حوزهء تمدنی ما”، درج ميكند. پهلوان،كه اساسا به پيروی ازهانتينگتون مى انديشد و از تافلر اطلاع نميدهد، بحثى را میگشايد كه فی نفسه داراى اهميت بسياراست، خاصتا براى ما افغانها.
عكس العمل هاييكه در مطبوعات ايرانی پيرامون “ديدگاه تمدنی” چ . پهلوان، در آغاز،مطرح شده اند، بيشتر از جانب سياسی و از زاويهء كاستی هاى احتمالی پهلوان در پاسخگويی به مسايل سياسی داخلی ايران بوده است\5\ و اين انتقاد دقيق نيست، زيرا بحث در باب مسايل سياسی داخلی يك كشور با بحث در باب حوزهء تمدنی كه آنكشور ميتواند دران حضور بيابد، بحثهاى معادل نيستند مسايل و ضوابط اين بحث ها به دو سپهرمتفاوت متعلق اند.
و اما هرگاه ملاحظات سياسی را بيكسو بگذاريم نوشته هاى چ.پهلوان در زمينهء ”حوزهءتمدنی ما” ترجيحا از دو جهت نيازمند بازسنجي اند. يكی از نظر مقابلهءآورده هاى وى با انديشه هاى كسانی مانند هانتینگتون؛ و ديگرى از نظر ضوابطى كه وى خود براى طرح مبحث “حوزهءتمدني ما” وجه تمايز قرارميدهد:
الف ـ از دير بازدر نوشته ها “تمدن اسلامی” اصطلاح ميشده است . منظور ازين بيان چيست؟
بطور معمول ازين بيان تاثيرتجانس دهندهء فرهنگی دورهء اسلامی منظور ميشده كه به كشورهايی كه به دين اسلام پيوستند سيماى كمابيش مشابه و شايد نيزهماهنگ بخشيد تاثير اسلام بر سير تمدن در كشور هاييكه در آنها انتشار یافت، نه تنها درآثار و ابنيه و آبدات بلكه در فرهنگ وشيوهء زندگی مردم و بناكردن جماعتها نيز هويدا است. پس در تحت اصطلاح “تمدن اسلامی” سراسر قلمرو مسلمان نشين و همهء خطهء اسلامی و مشابهت هاى شيوهء زندگی و فرهنگ آنان كه ناشی از سيطرهء اسلام بوده، منظورميشده است. درين رابطه اكثرا به ادوارد سعيد استناد ميشود آنجا كه ميگويد ”اسلام هم يك دين است و هم يك فرهنگ”؛ و اما سخن كامل ادوارد سعيد بگونه اى ديگر است. وى ميگويد “اسلام در مجموع دين و فرهنگ است و به رغم تركيب اين دو باهم، بهيچ وجه يكپارچه و همگن نيست. تا آنجا كه مسالهء ايمان و هويت اكثريت عظيمى از مردم مطرح است، اصلا لازم نيست روشنفكران به گروه هم آوايان ستايشگر اسلام بپيوندند؛ بلكه بهتر اين است كه قبل از هر چيزى تفسيرى از اسلام را مطرح سازند كه بر سرشت پيچيده و نامتعارف آن تا كيد دارد" (180-58 )
بنابران اصطلاح “تمدن اسلامی” تا جاييكه سراسر قلمرو مسلمان نشين ازان مراد شود، اصطلاح دقيقى نيست، زيرا اين يك مجموعهء ”بهيچوجه يكپارچه وهمگون” نيست و ”سرشت پیچیده و نامتعارف” دارد. در خود قلمرو اسلامی رواج اين اصطلاح در آغاز بيشتر هدف سياسی داشته است و منظور ازان طرد هويت هاى ملی در قلمرو اسلامی بوده است، چنان که در دوران بنی امیه این جریان با “زبان زدایی” در قلمرو اسلا می و تحمیل زبان عربی همزمان بوده است، و تا دير زمان براى گريز از رويكرد تحليلی به مسايل كشور هاى مشخص مسلما ن به اين “كليت اسلامی” پناه برده ميشده است. در چند قرن اخیر جریان تاسیس دولت های ملی این “کلیت اسلامی” را بطور برگشت ناپذیری زیر سوال برد و طوریکه معلوم است گام نخست درین استقا مت را مصطفی کمال برداشت.
ازينرو سوال اينست كه آيا درست است كه ازين اصطلاح “تمدن اسلامی” كه به نوبهء خود بايد دقيق ساخته شود، به اصطلاح هانتينگتونی “حوزهء تمدنی اسلامی” عبورشود؟ و طوريكه پهلوان نيز چنين ميكند، نوشته شود ”حوزهء تمدنی اسلامی ما”؟
آيا اين عبورمفهومی ، درست و دقيق است؟ نتايج سياسی اينگونه عبور چيست؟ درين ميان دو مسالهء متفاوت را بايد از آغاز از هم جدا ساخت.
يكی اين بحث است كه آيا اساسا در ميان دين و تمدن يك رابطه است و يا نه؟ و ديگرى اين مساله است كه تمدن “ما”، و بهمينسان حوزهء تمدنی “ما”، آيا صرفا يك “تمدن اسلامی” و يك ”حوزهء تمدنی اسلامی“ است و يا نه؟
در واقع اين س.هانتينگتون است كه ميكوشد به منظور سياسی- ستراتژيك ساختن نظريهء برخورد تمدن هاى خود، رابطهء مستقيم و جهنده اى ميان تمدن و دين برقراركند و ازين منظر نظريهء هانتينگتون حامل يك چرخش شديد بر ضد مدرنيتهءاروپايی است كه از اساسات آن يكی هم جدا ساختن دين از انديشهء سياسی می باشد.
در پاسخ به اين سوال كه آيا براى تمدنها مبداى دينی قايل شويم يانه؟ تعدادى از محققان تمدنها پاسخ مثبت ميدهند. سخن كريستوفرداوسون بسيارمشهور است كه ميگويد ”مذاهب بزرگ، بنياد هاى تمدنهاى بزرگ اند”.و اما عدهء بيشترى از سرشناس ترين محققان تمدنها درين زمينه ترديد هاى جدی ابراز كرده اند و دليل اصلی اين ترديد ها هم در آنست كه اديان- و خاصتا دين مقدس اسلام مبتنی بر اصول ثابت و پايداراند و اما تمدنها مى آيند وميروند. در بارهء بسيارى از تمدنهايى كه در تاريخ گذشته اند- توين بى از 23 تمدن نام ميبرد- و از جمله خود تمدن “غربی”، نميتوان اساس دينی رانشان داد. توين بى در مصاحبه با ودمهتا ميگويد “تمدنها و مادرها يك چيزند و خدايان چيزى ديگر”؛ وى حتى تا بدانجا جلو ميرود كه خود اديان بزرگ را حاصل تصادم تمدنها مى شمارد.(101 ـ 151)
از نظر ابن خلدون نيز دين زمينه سازعصبيت نيست، بلكه تقويت كنندهء عصبيت است. وى نوشت:
“موجوديت و زندگانی بشر بى آمدن پيامبران هم ممكن است تحقق يابد...شمار اهل كتاب و پيروان پيامبران، نسبت به مجوس كه كتاب آسمانی ندارند، اندك است، چه اينان اكثريت مردم جها ن اند و با همهء اينها گذشته از حيات و بقاء، داراى دولتها و آثار و يادگار ها بوده اند ... كيفيت جهان وعادات و رسوم مردمان و شيوه ها و مذاهب آنان بر روشى يكسان و شيوه اى پايدار دوام نمى يابد، بلكه برحسب گذشت روزگار ها و قرن ها اختلاف مى پذيرد و از حالى به حالى انتقال می يابد و همچنان كه اين كيفيت در اشخاص و آفات و شهر هاى بزرگ پديد مى آید، در سرزمین ها و كشور ها و قرون متمادی و دولت ها نيز روى ميدهد... هرگاه آيين هاى دينی تغییر یابد و تباهی پذيرد...قضيه برعكس ميشود و آنگاه غلبه را تنها بايد نسبت به عصبيت سنجيد و دين را به حساب نيا ورد “ (25، 80، 51، و 303)
اين يك اصل معلوم است كه تمدنها يك تاريخ دارند و بر يك زمينهء تاريخی شكل ميگيرند، در حاليكه در بارهء دين اطلاق اين اصل مكروه است. يعنى هرگاه ميگوييم كه تمدن ما تاريخ داشته است و يك “دورهء” اين تاريخ “دورهء اسلامی” بوده است، درينصورت ما خواسته ايم آن مشخصاتی را دريابيم كه پس از حلول دين مقدس اسلام، سير تمدن درين حوزه مطابق به آن مشخصات دگرگون شده است. اما اگربگوييم كه تمدن ما -صرفا-“اسلامي“ است، پس در ينصورت ما دين اسلام را مشروط به تاريخ ساخته ايم. اينك هم هانری كوربن، اسلام را پديدهء فراتاريخي Transhistorique وتاريخي قدسيHierohistoriqueتعريف ميكند (259-43)،و هم عبدالكريم سروش دين را اساسا پديدهء فراتاريخی ميداند.
ازين فراتر طوريكه س م ج طباطبايی مى آورد پرسش اساسی فلسفی تاريخ تمدنی ما كه شامل دورهء اسلامی نيز ميشود، پرسش فلسفی از انحطاط است.هم محمد صادق زيباكلام، و هم حسن يوسفی اشكوری (34-138) معتقدند كه از عوامل انحطاط تمدن دورهء اسلامی يكی نيز ”خاموش شدن چراغ علم است“؛ پس هرگاه در رابطه با حوزهء تمدنی ما، ما، صرفا شاخص “اسلامی” را وجه بحث قرار دهيم، آيا پرسش از انحطاط را از عرصهء تمدنی به عرصهءاسلامی منتقل نساخته ايم؟
دين- بدون ترديد- يك وجه از سير تمدن است و به هر تمدن سيماى خا ص مى بخشد، اما تمد ن بر اساس دين تعريف نميشود. از همينجاست كه، طورى كه كاظم علمداری نيز مى آورد (66 ـ 209 تا 220) اصطلاحهاى ”تمدن مسيحی“و يا ”تمدن اسلامی” خاصتا امروزه، و پس از نظريهء جنگ تمدنهاى هانتينگتون ديگر دقيق نيستند و به مغالطه مى انجامند، زيرا دين را مانند سرنيزه يى بر سر تمدن نصب ميكنند تا ازان دلايلى براى جنگانيدن هاى جديد مردمان، برون کشیده شود.
و بحث ديگر اينست كه آيا درست است كه بگوييم حوزهء تمدنی ما، يك “حوزهء تمدنی اسلامی” است؟
پيش از اسلام،حوزهء تمدنی ما، و خاصتا سرزمين ما، مهد پيدايش و يا انتشار اديان آريايی چون، دين زردشتی، دین میترایی، دين مانوی بوده است و ساير اديان مانند دين هندويى، دين بودايى با سرزمين ما در رابطهء نزديك بوده اند. عبدالحی حبیبی افغانی توضیح میدهد(126) که سیر تمدن در سرزمین ما، که وی آن را “فرهنگ افغانی“ مینامد، با دو انگارهء ویدایی و اوستایی از جهان آغازمی یابد؛ مهد پيدايش سرود هاى ويدی و آموزش زرتشت سرزمين ماست؛ و بدنبال اینها سه عامل تمدنی دیگر از خارج به آن افزود میگردد. عامل تمدنی دورهء یونانی، عامل تمدنی دورهء بودایی و عامل تمدنی دورهء اسلامی؛ پس از اسلام نيز، حضور و تصادم همزمان اديان گوناگون به يك نوع شايد استثنايى مداراى دينی در حوزهء تمدنی ما انجاميده است.
و انگهى دين اسلام نيز پس از تصادم با حوزهء تمدنی ما دچار تفسيراختصاصی تر شد كه هانری كوربن آنرا با مفهوم “اسلام ايرانی” متمايزمی سازد (258-23)و برتراندراسل مينويسد كه در اثر اين تصادم از دين اسلام چيزى “دينی تر و فلسفی تر”ساخته شد (155-214) اكبر گنجی ميگويد”ما يك اسلام نداريم، اسلام حوزهء تمدنی ما از تفسير هايى تاثيرپذيرفته است كه ايرانيان در ايجاد آن سهيم بوده اند” (88-20) -ايران به معادل ايرانزمين. نگارنده –نيز بايد در نظر گيريم كه انتشار اسلام حوزه هاى تمدنی متعدد را در بر گرفت و درينميان ”مراكش”و“ اندلس”به يك حوزهء تمدنی تعلق دارد و ”اندونيزيا” به حوزهء تمدنی ديگرى. ابن خلدوناين ماهیت ترکیبی تمدنی قلمرو اسلا می را دريافته بود. وى تاريخ مسعودی را به اين دليل انتقاد ميكند كه اين تاريخ تنها به شرح حوادث در سرزمينهاى شرقی اسلام میپردازد و دگرگونی هاى اساسی را كه در سرزمينهاى غربی قلمرو اسلامی بوجود آمده است، ناديده ميگذارد.
مطابق به طباطبايى تاريخ حوزهء تمدنی ما را“به تفكيك از تاريخ دورهء ايرانشهري، تاريخ دورهء اسلامی” ميناميم و ازينجا دو نتيجهءمهم برون ميشود:
يكى اينكه تاريخ حوزهء تمدنی ما اساسا يك آغاز قبل الاسلامی دارد، و حلول اسلام به سيرتمدن درين حوزه سيماى خاص بخشيد. پس در صورت تاكيد بر ملاك عام اسلامی، يا طوريكه در آثاراسلاميستها ”كليت اسلامی” ناميده ميشود، ما مغاييردقيقى برای تمايزحوزهء تمدنی خود ما از سايرحوزه هاى تمدنی همجوار، مثلا حوزهء عربی و خاورميانه، بدست نداده ايم ، خا صتا كه واحد هايى نيز در حوزهء تمدن ما جا دارند، مانند ارمنستا ن، كه اسلامی نيستند؛ محمد اكبر مددی مينويسد:
سرنوشت تاريخ وتمدن وفرهنگ ما ...وقتى كه از فرهنگ و تاريخ سخن به ميان آيد، احساسات غرور آميز ما را به گذشته يى دور ميكشاند، بروزگارى ميكشاند كه در سر زمين خاور شناسان از فرهنگ و تاريخ هرگز خبرى نبود، بخود مى باليم كه با فرهنگ و تاريخ چند هزار ساله روبرو هستيم و يا وارث آنيم ....آشكارا ديده ميشود كه گاهگاهى به فرهنگ و تاریخ اين مرز و بوم رنگ مذهبی زده اند ...وقتى از.فرهنگ زبان دری سخن به ميان مى آيد، ذهن ما بى اختيار عصر با فرهنگ سامانيان و امپراطوری شكوهمند غزنويان را بخاطر مى آورد، زيرا در همين ادوار بود كه نفوذ زبان عربی كاهش يافت و فرهنگ دری عظمت ديرينهء خود را بازيافت” (298 ـ 497 تا 499)
و ديگر اينكه در جستجوى مشخصات حوزهء تمدنی ما ضرورت دارد كه بر مبانی ديگر انديشيد و درينرابطه در نظر گرفت كه افادهء ”حوزهء تمدنی اسلامی ما”، حال گیریم بیرابطه و یا با رابطه با مفهوم هانتینگتونی ”حوزهء تمدنی“ مطرح شده باشد، تحت احوال امروزی مصداقى براى فرضيهء هانتينگتونی جنگ تمدنها به پیش میکشد و در خدمت طرح های اسلامیستی قرار میگیرد. يا واقعا در نظر داريم كه چنين بگوييم؟
نگارنده عقيده دارم كه منظور ازافادهء “حوزهء تمدنی ما” چيزديگرى است.
ب ـ در رابطه با حوزهء تمدنی ما، زبان پارسی وجه تمايز قرار داده ميشود. چ . پهلوان نيز اينچنين ميكند.
درين رابطه نيز چند سوال وارد می آيد : آيا منظور ما از رابطه ايست كه در ميان زبان و فرهنگ برقراراست؟ آيا حوزهء ما صرفا حوزهء زبان فارسی بوده است؟ آيا ”حوزهء زبانی” معا دل “حوزهء تمدنی“ است؟
سوال از رابطهء ميان زبان و فرهنگ و كثرت و چندگانگی فرهنگها از زمان ويكو و هردر مطرح بوده و امروزه براى آن پاسخهاى روشن بدست است.
ويكو گفت اين انسانها هستند كه تاريخ خويش را ميسازند، و آنچه كه آنان ميتوانند بدانند دقيقا همان چيزى است كه خود ساخته اند و بدينگونه وى الگوى مفهومی فرهنگ را بدست داد؛ هردر نشان داد كه نياز به تعلق به يك جامعه -به معناي تعلق به يك فرهنگ - يك نياز اساسي انسان است؛ کانت بحث مبسوطی از آزادی فرهنگی را انکشا ف بخشید؛ هگل فرهنگ را”تشکل”عینیت یافتهءعقل دانست و نشان داد که انسان نياز به اين دارد كه از جانب ديگران شناسايى شود؛ ماركس نشان داد كه مقياسهاى رشد فرهنگ با مقياسهاى رشد تكنولوژی تناسب دارد؛ ماکس وبر “جامعه شناسی فرهنگ“ را بدست داد؛ ويتگنشتاين نشان داد كه تنوع بازی هاى زبانی، با تنوع اشكال زندگی متناسب است؛ فوكو ايپيستيمه هاEpistime و يا قالبهاى فرهنگی را نشان داد كه زبان از عناصر عمدهء آنهاست و تحول درين قالبها، باعث تحول در فرهنگها ميشود؛ تودوروف فلسفهء فرهنگ را بدست داد؛ هايدگر نشان داد كه”زبان خانهء انسان است” و جهانى كه انسان از پيرامون خود، براى خود ميسازد، بوسيلهء زبان وى مشروط ميشود؛ گادامر دو مفهوم “ذهنيت” و”فهم”را از هم جدا كرد و “فهم”را با زبان رابطه داد و ازينطريق به بررسی تأويلی فلسفی از پيشداوری و سنت رسيد؛ ج.سرل فلسفهء زبان را بسط داد؛ چامسکی نظریهء ژنیتیک زبان را بدست داد؛ هابرماس نشان داد كه زبان عامل اصلی “كنش ارتباطی” است؛... و ازينگونه.
پس بحث در ”فرهنگ” و ”زبان”، معادل بحث در ”تمدن“ و خاصتا بحث در ”حوزهء تمدنی” نيست. از آغاز دورهء روشنگری مبحث فرهنگ از مباحث اصلی بوده است. در ابتدا فرهنگها را بر اساس درجهء پيچيدگی آنها طبقه بندی كردند و به اين ترتيب مفاهيم فرهنگهاى فروتر و فرهنگهاى برتر معمول ساخته شد و فرهنگ اروپايی به حيث يگانه فرهنگ متعالی و قابل تعمیم معيار قرار داده شد. و اما بعد ها اين تلقی يورو سنتريستی فرهنگ رد شد. تودوروف نشان داد كه همهء مردمان در آغاز داراى زمينه هاى فرهنگی معادل و برابرهستند و اينكه فرهنگها اشكال مختلف بخود ميگيرند، اين به علتى است كه تاريخ نيزهست و هر سنت از فرهنگ چيز ديگرى ميسازد. ريچاردرورتی نوشت كه
„...اگركه برخى فرهنگها آشكارا بهتر از برخى فرهنگهاى ديگرند، با اينحال هيچگونه معيار فوق فرهنگی در تعيين “بهتربودن” وجود ندارد، تا ما با استناد به آن بگوييم كه جوامع دموكراتيك امروزی بهتر از جوامع فيودالی اند، یا جوامع مساوات طلب بهتر از جوامع نژادپرست و زن ستيزاند...چيزى به عنوان سرشت دولت يا سرشت جامعه وجود ندارد كه آن رابشناسيم، تنها يك رشته تلاشهاى تاريخی كمابيش موفق براى بدست آوردن آميزه اى از نظم وعدالت وجود دارد...” (163)
و به پيروى ازهمين نظريات بود كه بالاخره فقط در همين اواخر به پيكره هاى افريقايى در كنارپيكره هاى رومی و يونانی در موزيم “لوور” فرانسه جاداده شد.
لوى اشتراوس نشان داد كه در ميان فرهنگها يك رابطهء پويا موجود است و هر فرهنگى ازطريق مبادله و تلفيق با فرهنگهاى ديگرتوسعه مييابد. يعنى پيشرفت در فرهنگها و بوجود آمدن فرهنگهاى جديد از طريق پيوند خوردن hybridation فرهنگها صورت ميگيرد.
بنابران روشن ميشود كه افاده هاى اروپايى Kultur وCivilisation، ومعادل هايى كه ما در زبان فارسی براى آنها قرار داده ايم،يعنى“ فرهنگ“ و ”تمدن”، داراى ريشه ها و معانی متفاوت اند (367-6109 دربارهء تمدن و 15109 دربارهء فرهنگ. نیز 370- 276 و347.)
در اندیشهءغربی مفهوم کلتور از فلسفه تفکیک شد و بتدریج در پیوند با مردمشناسی و قومشناسی تکوین یافت. اما مفهوم سیویلیزاسیون از مفهوم کلتور تفکیک شد و در فلسفهء تاریخ درمقابل مفهوم انحطاط تکوین یافت و اینک وارد فلسفهءسیاسی ساخته شد.
“فرهنگ“ به معناى مردمشناختی آن طوريكه تايلورنشان داد عبارت از نظام باورها، رفتارها، وشيوهء تفكر و زندگی انسانها است كه در درون آنها ارزشهاى مشترك و هنجار ها و رفتار هاى يك گروه انسانی نهادينه ميشوند. ابن خلدون نيز ميگفت كه “انسان ساخته و فرزند عادات و مأنوسات خود مى باشد نه فرزند طبيعت و مزاج خويش و به هرچه در آداب و رسوم مختلف انس گيرد تا آنكه خوى و ملكه وعادت او شود سرانجام همان چيز جانشين طبيعت و سرشت اوميشود” (25-236 ) از نظر”فلسفهءفرهنگ”، بگفتهء تودوروف، ”فرهنگ،شكل زندگی و نحوهء كار جامعه است” (112-99 )؛ حامل “فرهنگ آفرينشی “نخبگان اند و حامل فرهنگ به معناى همه آفريده هاى انسانی،مردم اند.
يونسكو در سال ۱۹۸۱ در كنفرانس جهانی مكزيكو تعريف جا مع زير را براى فرهنگ قبول كرد:
“فرهنگ عبارتست از خصوصيات معنوی، مادی و فكری و عاطفی كه به يك گروه اجتماعی و يا به يك جامعه هويت مى بخشد. اين فرهنگ هنرها، ادبيات، باورها، شيوه هاى همزيستی و حقوق اساسی بشر رادر بر می گيرد .
و اما در رابطه با مفهوم تمدن،جا دارد پیش از همه به جای این مفهوم در اندیشهء قدیم نشان اشاره شود. اكثرا اين واقعيت از قلم مى افتد كه بار نخست بحث در مفهوم تمدن را ابن خلدون در چارچوب فلسفهء تاریخ و نظریهء خود در بارهء “علم عمران” مطرح ساخت. وی نوشت:
“موضوع اصلی تاریخ عبارت است از فهماندن حالات اجتماعی انسان، یعنی تمدن...هم چنین تحول اخلاقیات و روحیات...” .ابن خلدون ادامه میدهد که هجوم هاى اقوام و طاعون دربخش غربی امپراطوری اسلامی :
„...د ربسيارى از نواحی جمعيتهاى كثيرى از مردمان را از بين برد و بسى از نژاد ها و طوايف رامنقرض كرد و اكثر زيبايى هاى جوامع و تمدن را نابود ساخت، و روزگارپيری دولت ها و رسيدن به آخرين مرحلهء آنها را فراز آورد، ازين رو حمايت و سايهء دولت ها را كوتاه كرد و حدود آنها را در هم شكست و قدرت آنان را به زبونی مبدل كرد و عادات و رسوم آنها را به نابودی و اضمحلال دچارساخت و در نتيجهء قربانی شدن هزاران افراد بشر، تمدن و عمران زمين نيز رو به ويرانی نهاد و شهرها و بنا هاى عمومی مخزنهاى آب، كا روانسرا ها، مسجد ها و جزاينها خراب شد و راهها و نشانه هاى آنها ناپديد گرديد و خانه ها و ديار از ساكنان تهی شد و دولت ها و قبيله ها زبون گرديد و قيافهء همه نقاط مسكونی تغيير يافت...هنگامى كه عادات و احوال بشريكسره تغيير يابد، چنان است كه گويى آفريدگان از بن و اساس ديگرگونه شده اند و سرتاسر جهان دچار تحول و تغييرگرديده است، گويى خلقى تازه و آفرينشى نوبنياد و جهانى جديد پديدآمده است. اين است كه عصر ما به كسى نيازمند بود تا كيفيات طبيعت كشور ها و نژادهاى گوناگون را تدوين كند و عادات و مذاهبى را كه به سبب تبديل احوال مردم دگرگونه شده است شرح دهد ...” (25- 60)طوريكه ميخوانيم ابن خلدون “تمد ن”را به منزلهء احوال شهر و مدینه مورد بحث قرار میدهد و در چارچوب ”عمران” مطرح میسازد جالب تر اینکه وی رابطهء در ميان دولت و عمران رانشان ميدهد “دولت و پادشاهي در برابر عمران، به منزلهء صورت براى ماده است...بنابراين دولت بدون عمران به تصور نيايد و دولت و پادشاهی بدون عمران متعذراست ...” (25- 744 )
پس از نظر ابن خلدون دولت و شهر و تمدن، هم بلحاظ تاسيس و هم بلحاظ آسيب شناسی بهم رابطه دارند. جالب است که اندیشهء غربی پس از سرگردانی مدید بالاخره به اندیشه های ابن خلدون در بارهء تمدن برمیگردد.
و اما بحث در بارهء مفهوم “تمد ن”در اندیشهء مدرن يك بحث متأخراست، توین بی مفهوم تمدن را وارد فلسفهء سیاسی ساخت و امروزه خاصتا پس از نظريهء برخورد تمدنهاى هانتينگتون، مستقیما وارد مباحث سياسي شده است. از همينرو در بحث امروزی از مفهوم “تمدن”بيهوده است كه يك تعريف را دو قسمت كنيم و يك سهم را به فرهنگ بدهيم و سهم ديگر را به تمدن؛ و يا تاريخ تكوين مفهوم تمدن را دنبال كنيم و فهرست بدهيم كه كی فرهنگ و تمدن رامرادف ميدانسته و كی نميدانسته و ازينگونه(89)، زيرا نه تنها هانتينگتون از“تمدن”مفهوم متفاوتى ر امراد ميكند،بلكه خاصتا تافلر به خود هانتينگتون ایراد ميگيرد كه وى تلاش دارد مسايل جديدى رابا تعريف سنتی از تمدن توضيح دهد و اشتباه وى را در همينجا میداند:
„ .. ارايهء تعريف سنتی از تمدن،چيزى كه هانتينگتون به آن متكی است نا رسا مى باشد. .. تمدنها يى كه نميتوان آنرا با مفاهيم كهن تعريف كرد... تمدن به آن شيوه هاى زندگی اطلاق ميشود كه بانظام خاصى از توليد ثروت سروكار دارد...“.
پس ما در بحث امروزی از تمدن، نه تنهابه يك تعريف روشن فلسفی سياسی ازين مفهوم ضرورت داريم، بلکه فقط با در نظر گرفتن جایگاه این مفهوم در اندیشهء سیاسی معاصرمیتوانیم دریابیم که ازین مفهوم چه چیزی منظور میشود و کدام حرکات و محرکات در جهان معاصر با آن در پیوند هستند.
در دوران مدرن، مفهوم تمدن بر مفهوم فرهنگ متأخر است. از نظر لغتنامه يى مفهوم “تمدن “هم در زبانهاى اروپايى و هم در زبان پارسی با مفهوم شهر و شهرنشينی و ”تخلق به اخلاق شهر” پيوند دارد. از ميان نظريه پردازان تمدن خاصتا ويل دورانت به همين نظراست. بدينسان در تفسيرمدرن در ميان”فرهنگ” و ”تمد ن” يك رابطهء عام و خاص برقرار است، يعنی هرتمدنى يك فرهنگ است و اما هر فرهنگى يك تمدن نيست ."تمدن" به آن استقامتى از تكوين فرهنگ اطلاق ميشده كه با شهرنشينی، و يا به بيان جامعه شناسی سيا سی، با ”انقلاب شهری” در پيوند است. "تمدن" آن مظاهر و تبعات تكوين فرهنگی را منعكس ميسازد كه از آميزش تاريخی “فرهنگ” و ”شهر”، حاصل ميآيد. در نتيجهء اين آميزش است كه انسان در تاريخ جديدى دو باره در برابر خود قرار ميگيرد و عظيمترين گسست تاريخ فكر يعنى گسست فكر از دين و اسطوره و حماسه صورت مى بندد؛ ماهيت و ساختار زبان دگرگون ميگردد، و طوريكه گادامر مينويسد زبان ”...به زبان دولتشهر و نظم و سامان نهادهاى آن.. زبان حقوقی مسلط در شهر ها... زبان سياست" (126، 127 و 268) تحول مى يابد و فكر بشر به نهاد هايى معطوف ميگردد كه خود در پيرامون خود برپا كرده است و از ينطريق تفكر در جادهء تعقل و استدلال مى افتد و راه جديدى براى جستجوى حقيقت گشوده میشود كه همان فلسفه است-از هميجاست كه گفته ميشود ”فلسفه تفكرعقلی غيرمتعهد به دين و اسطوره است “-وبدینسان انديشه ورزی و خردورزی پديد می آيد و بگفتهء طباطبايی “تمدن همين انديشه ورزی و خردورزی“ است، خاصتا كه از حاصل اين جريان آن مقياسی از رفعت نايل آيد كه منشاء اثر فكری و مدنی و فنی بر”پيرامون” خود شود.
بيل كلينتون هنگاميكه در سال ۱۹۹۸ گفت “اروپا یك انديشه است و بدينمعنا ما بخشى از اروپا هستيم “ دقيقا به همين امر اشاره ميكرد؛ و خطهء اسلامی نيز هنگامى و تا بدانجا يك “تمدن “بوده است كه انديشه ورزی و خردورزی را بسط ميداده است و قادرشده است انديشهء بشری را در سطح جديدى قرار دهد.
در ”شهر” است كه انديشه ورزی و خردورزی بعنوان يك مشغلهء متمايزظهور ميكند و انسانهايی وارد ميدان ميشوند كه مشغلهء ايشان فكركردن و كار كردن با حاصلات تفكر، يعنى مفاهيم، است. اين سيماى جديد اجتماع انسانی همان كسى است كه بعد ها “روشنفكر” ناميده شد، همانكه جيكوبی ميگويد كه “روشنفكرآفريدهء شهر است“. اينك از مهمترين كار هاى هانتينگتون يكی اينست كه مسالهء نقش روشنفكران در تمدنها را دوباره مطرح ميسازد و اما ديگر آنان رابه عنوان “فاعلان مختار”تمدنها كه عوامل اشاعه و تبادل و همزيستی فرهنگی اند، در نظرنميگيرد، بلكه آنان را عوامل برخورد تمدنها ميشمارد.
“ در گذشته، نخبگان در جوامع غيرغربی،معمولا كسانى بودند كه بيشترين ارتباط را با غرب داشتند، در دانشگاه هاى اكسفورد، سوربن و يا سندهرست درس خوانده بودند و رفتار ها و ارزشهاى غربی را جذب كرده بودند. در عين حال عامهء مردم در كشورهاى غيرغربی غالبابه طورعميق در تحت تاثير فرهنگ بومی قرار داشتند. به هرروى، اكنون اين روابط دگرگون شده است. در همان حال كه در بسياری از كشور هاى غيرغربی نخبگان “غيرغربی” و يا”بومی“ ميشوند، شيوهء زندگی و عادات غربی و بويژه امريكايی نیز بيشتر در ميان تودهء مردم رواج می يابد ... (43 -52 )
ادوارد سعيد با اين نظر مخالفت ميكند و ميگويد كه هر تمدنى روشنفكران خود را پديد مى آورد. هم او ميگويد كه امروزه روشنفكران همه تمدنها، بايد”جهانی” بيانديشند. و اما ايراد اصلی اين نظرهانتيگتون درينست كه وى نميتواند دريابد كه گسترش تمدن انفورماتيك، ديگر به گسترش غربی شدن جهان نمى انجامد. تافلر در کتاب ”جابجايی درقدرت”(94) نشان داد كه در جهان انفورماتيك “قدرت“ هم از نظر ساختار، يعنى از نظرتناسب سه عنصر زور؛ ثروت؛ دانايی؛ و هم از نظرتوقيع، يعنى از نظر توزيع آن مطابق به نسخه و مصلحت غرب، به شدت “جابجا”ميشود. ازینرو ”روشنفكر” صرفنظر ازينكه در كجا درس ديده باشد، و یا خود بخواهد و یا نه خواهد، با مشغوليت تخصصی خود در سراسرجهان، اين جابجايی را فقط تشديد مى بخشد.
سوال ديگراينست كه آيا از”تمدن” بصورت مفرد بحث ميكنيم،و يا جمع؟ يعنی آيا از ”تمدن“ بحث ميكنيم و يا از ”تمدن ها”؟
مفهوم تمدن، بصورت مفرد، در قرن هژدهم بوسيلهء متفكران فرانسوی در برابر مفهوم “بربريت“عنوان شد، زمانى كه جامعهء مدرن در انديشهء جمعبندی تجربهء فرهنگ شهری شد. جامعهء شهری و از ينطريق جامعهء غربی “متمدن“ خوانده شد و جامعهء بدوی”غيرمتمدن”. و اين تلقی به يكی از مبانی توجيه فلسفی استعمار و كلونياليزم مبدل شد، تاجاييكه حتى ماركس انقلابی نيز قايل به اين بود كه استعمار جوانب خوب و تعميرگر نيز دارد، زيرا تمدن را به كشور هاى بدوی اشاعه ميدهد و...
و اما بعد ها تمدن بصورت جمع بكار گرفته شد و مفهوم ”تمدنها” بوجود آمد و اين بمعناى اعتراف به تعدد و تفاوت در جهان بود و اين خود بدين معنا بود كه بايد پذيرفته شود كه هر تمدنى به شيوهء مختص بخود متمدن است. و طوريكه ديديم اعتراف به اين تنوع، بالاخره به فلسفهء فرهنگ تودوروف انجاميد.
اينك از نظر طرح مفهوم “تمدن ها” نیز فوکویاما و هانتينگتون در برابر هم قرار میگیرند. فوکویاما نیز به تعدد تمدن ها قایل است اما در میان تمدن ها تمایل به همگرایی و گفتگو می بیند و در مرکز این همگرا یی ارزشهای لیبرال را قرار میدهد. ولی هانتینگتون در تعدد تمدنها تمایل به برخورد را برجسته میسازد و برای این منظوروى،مفهوم دواير و حوزه هاى فرهنگیKulturkreiseرا، که اصلا یک مفهوم از فلسفهء المانی است،اساس قرار میدهد و بحث در همين حوزه هاى فرهنگی را بسوى بحث در ”حوزهء تمدنی” انكشاف ميبخشد و به اين نتيجه می رساند كه تمدن يك كليت است، و تمدنها گسترده ترين كليتهاى فرهنگی، اند. و ازينجا وى سپس مفهوم تمدن رابا مفهوم “هويت”پيوند ميدهد و بدینگونه هانتينگتون در تبيين تمدن از ”كليت فرهنگی “ به “كليت سياسی” عبور ميكند و به اين نتيجه ميرسد كه تمدنها كاركرد نظم بخش در جهان آينده دارند. وى جهان را به مثابهء مجمع الجزايرى از تمدنهاى موازيی منظور ميدارد كه دران حوزه هاى تمدنی يكی در ملتقاى ديگرى قرار دارند و مانند چرخ هاى ساعت برعكس همديگر مى چرخند و دندانه هاى آنها در اصطكاك وت صادم دايمی با همديگراند. و براى اينكه توضيح بياورد كه چرا اين تصادم دايمی و اجتناب ناپذيراست، دين را بجلو ميكشد.
پس از جانبى “حوزهء تمدنی” در نزد هانتينگتون يك مفهوم صرفا “تمدنی” نيست، بلكه يك مفهوم ژيوستراتژيك است و ثانيا جدل اصلی وى درينباره نيست كه تمدن و دين آيا رابطهء ايجادی با همديگر دارند و يا ندارند، بلكه وى آنجا كه مينويسد كه “دين مركزی ترين ويژگی تعريف تمدن است“، در واقع دين را به منزلهء پوستهء برونی تمدنها منظور ميدارد و بعد ميگويد كه چون در ميان اديان تصادم برقرار است و نه آشتی، پس تمدنها نيز ماهيتا ميلان به تصادم و”برخورد” بايكديگردارند. \6\
اين نظر هانتينگتون در همين جنگ اخير امريكا در عراق، كه مطابق به گزرشها گويا ملهم از انديشه هاى هانتينگتون بوده است، رد گرديد. مراجع رسمی امريكا كوشيدند كه به اين جنگ لباس دينی بپوشانند، درحاليكه هم اروپا و هم خاصتا ”واتيكان”، مرجع دينی مسيحيت،هرگونه محتوا و يا رسالت دينی درين جنگ را رد كردند.
در همين رابطه هانتينگتون مسالهء تركيب درونی تمدنها را مطرح ميسازد وملت- دولت ها ، و نيزهویت های قومی، را بحیث “زیرسیستم “های مفهوم تمدن مطرح ميكند. درين زمينه وى در واقع به پيروی از توين بى سخن ميگويد. توين بى نوشته بود ”از لحاظ تمدنها به تاريخ بنگريد نه از جهت كشور ها و كشور ها را به ديدهء نمود هاى سيا سی فرودست وگذرا در زندگی تمدنها بنگريد كه در آغوش آنها پديد می آيند و ناپديد ميشوند (101-367 )
پس هانتينگتون ميگويد تركيب سياسی تمدنها از تمدن به تمدن ديگر فرق ميكند. يك تمدن ممكنست يك يا چند واحد سياسی رادر بر بگيرد. مواردى است كه اعتلاى يك ”حوزهء تمدنی” در محدودهء يك “كشورصورت مى بندد مانند ژاپن \7\، و مواردى است كه اعتلاى يك ”حوزهءتمدنی” چند ”كشور” وساختارسيا سی را در برميگيرد.
از ينجا به بعد هانتينگتون وارد بحث اصلی خود ميشود و ميگويد كه چون تعدد در تمدنها در جهان آينده گريزناپذيراست، پس اين انتباه كه جهان بسوى يك تمدن يگانه، مثلا تمدن غربی، روان است ـ مثلى كه فكوياما ميگفت -، يك انتباه بى پايه و خيالی است. غرب بايد از نظريهءغربی ساختن جهان فراتر برود و درعوض در جهان چندتمدنی آينده از برتری خود، و آنچه وى آنرا حق رهبری امريكا برجهان مينامد، باچنگ و دندا ن و بوسيلهء ”قهرسازمانيا فته” دفاع كند. و طوريكه ديديم اين همان نيو- نيوكلونياليزم است.
و نيز طوريكه ديديم عدهء زيادى از دانشمندان و از جمله تافلر اين نظر را رد ميكنند.
هانتينگتون تمدن راسياستمالی ميكند، در حاليكه تافلر تمدن را دگرباره به جایگاه آن در تفکر فلسفی بر میگرداند.
موضع هانتينگتون مبتنى بر اجتناب ناپذيری ”برخورد تمدن غربی با بقيهء جهان“ است كه اين موضع اساسا به توين بى ميرسد، و موضع تافلرمبتنی بر پيد ايی يك انقلاب عظيم تمدنی است كه سراسر جهان، و از جمله مناسبات ميان تمدنها، را بشدت برهم ميزند و دگرگون مى سازد.
هانتينگتون براى يك الگوى جديدى از ستراتژی جهانی غرب و امریکا سخن ميگويد، در حاليكه تافلر از يك انقلاب تمدنی جهانی خبرميدهد.
هانتينگتون “حوزه هاى تمدنی” را در حالت ايستا در نظرميگيرد و در رابطه در ميان تمدنها ميلان به تصادم را اساس قرار ميدهد. و اما تافلر سخن مى گويد ازينكه اساسا خود مفهوم “كشور” و مسالهء مناسبات ميان”کشور” ها و ”تمدن ها” در تحت تمدن موج سومی دگرگون ميگردد.
از جانب ديگر از مشخصات حوزهء تمدنی ما يكی اينست كه دران حوزه هاى زبانی متعدد وم تفاوت تلاقى و تجمع ميكنند: عربی، يوناني \8\، تركي،سانسكريت ....
درين ترديدى نيست كه در حوزهء ما زبان پارسی نقش و نشر خاصى داشته است و در دربارهاى متعدد و مختلف- سامانی، غزنوی، سلجوقی، ايلخانی، گورگانی و عثمانی- زبان اداره بوده است. درين هم ترديدى نيست كه هرگاه ما به سوى تاسيس يك حوزهء تمدنی جلو برويم، از مسا يلى كه بايد حل شود يكى نيز اين مساله خواهد بود كه كداميك از زبانهاى اين حوزه، زبان حوزهء تمدنی ماشود؟ و درينميان زبان پارسی نيز ميتواند يك كانديد، و حتى يك كانديد مناسب، باشد.
و اما نخست بايد گفت كه مبداء اصلی زبان پارسی ماوراءالنهر بوده است. نام زبان پارسی،اصلا و در آغاز “پارتی” بوده است كه منسوب است به همان تمدن پارتی ماوراءالنهر و بعدا در كلمهء پارتی حرف “ت” به حرف “س” عوض شده و نام اين زبان “پا رسی” شده است و همين زبان بعدا مدت بسيارطولانی زبان رايج در منطقهء وسيعى بشمول افغا نستان امروزى بوده و از سرزمين ما به سوى غرب و ايران کنونی انتشار يافته است؛ یعنی زبان پارسی دری اصلا شكل تحول يافتهء زبان “پهلوی ساسانی“ نيست. احسان طبری در كتاب “ابوالفضل بيهقی وجامعهءغزنوى” مينويسد:
“زبان بيهقی همان نثر پارسی درى مرسل مرسوم در دوران سامانيان و صفاريان و غزنويان و سلجوقيان است“. و سپس انتشار زبان پارسی بسوى هند و نشرمجدد آن در آسياى مركزی نيز بوسيلهء عرفان خراسانی و سلاله هاى برخاسته از سرزمین ما-غزنويان، و ديگران- صورت گرفته است. در دورهء صفوی ها كه به ضرب شمشير مردم را براى پيوستن به تشييع مجبورساختند، عدهء زيادى از ايرانی ها به دليلى هند را براى مهاجرت انتخاب كردند كه زبان پارسی درى بوسيلهءعارفان خراسانی چون ملا شاه بدخشی و پيروان پیرچشتی قبلا از سرزمين ما به هند برده شده بود و در دورهء گورگانيان زبان رسمی هند گرديده بود و مکتب هندی در ادبیات پارسی را بوجود آورده بود. انگريز زمانيكه در هند جا محكم ميكرد، براى زبان انگليسی ميدان باز كرد و زبان انگليسی را در زبانهاى هندی داخل ساخت و كوشش كرد به نفوذ زبان فارسی در هند خاتمه داده شود، و در زمان تاسيس پاكستان زبان اردو را زبان رسمی پاکستان قرارداد تا مانند يك سد فرهنگی در برابر وحدت مجدد ”حوزهء تمدنی ما” قرار گيرد كه ما اين مساله را در تحت “امرافغانی” نشان داده ايم.
این توضیح فشرده گواهی میدهد که درمیان خراسان شرقی و فارس تفاوت های مهم در وجه ومقیاس تکوین فرهنگی وجود داشته و در سده های میانهء ب م فارس به تدریج تحت تاثیرتکوین فرهنگی خراسان شرقی قرار گرفته است و این برتری در انتشار زبان پارسی از شرق بسوی غرب- فارس- و در آثار آن دوره و بیشتر از همه در شاهنامهء فردوسی به آشکارا منعکس است.
و ازین هم فراتر خود نام “ایران” نیز نام قدیم خراسان شرقی بوده است. ایران که فردوسی به تکرار ازان در شاهنامه یاد کرده است و اسطوره های آن را در شاهنامه شرح داده است، منظور ازان همین خراسان شرقی و افغانستا ن امروزی بوده است و ع ا کهزاد این واقعیت را به طور غیرقابل تردیدی در کتاب “افغانستان در شاهنامه فردوسی” نشان داده است (264-282 )و محققین ایرانی مانند یار شاطر و دیگران نیزکم و بیش به این واقعیت معترف اند. محمد آصف آهنگ درین رابطه بحث کوتاهی دارد (24)و از دقیقی بلخی نقل می کند:
به شاه جها ن گفت زردشت پیر
که در دین ما ها نباشد هژیر
که تو باژ بدهی به سالار چین
نه اند خور آید به آ یین و دین
سپهدار ایران که نامش زریر
سپهبد دلیری چو درنده شیر
بزرگان ایران و اسپهبدان
مهان جهان دیده و مؤبدان
و توضیح میدهد که درین اشعار این سرزمین ما است که “ایران” نامیده شده است .
پس ازين نظر ايرانی هاى امروزی كه با نوعى روحيهء انحصار زبان پارسی عادت داده شده اند، دچار يك خبط و ياسوء نيت اند، زیرا خودشان میدانند که ایران کنونی که خود چ .پهلوان نیز باعدم رغبت آن را“ایران سیا سی” مینامد، فقط از1935 بدینسو وجود دارد. پیش ازین تاریخ ایران کنونی در همه آثار قدیم و متاخر و نیز در همه اسناد و مراودات جهانی فارس نام داشته است و به همین نام در شاهنامه و سایر آثار نیز نامیده شده است. بهر حال ما این مسایل را ازسر خصومتجویی مطرح نمیکنیم و به مشترکات فرهنگی ما آگاه و معترف هستیم و به پیروی از سید افغانی وشاه امان الله کماکان به این نظر هستیم که مردمان این دو کشور “برادر“ اند و به همین دلیل نیز این تاکید را وارد ساختیم که ما به جای ایران به „ایرانزمین“ نظر داریم که طباطبایی نیزمی آورد.
و از جانب ديگردر احوال كنونى با طرح مسالهء زبان پارس اختصاصا به ايران و افغا نستان و تاجيكستان نظر انداخته ميشود و اين يكسونگرانه است و با نقشهء كنونی سياسی منطقهء ما همخوانى ندارد. چنين تمايزى به اين سوال ساده پاسخ نميدهد كه پس مثلا سرنوشت كشور هايى مانند ازبكستان، تركمنستان، پاكستان و ازينشمار، كه به همين حوزهء تمدن تعلق دارند، چگونه ميشود؟ پس طرح شاخص زبانی براى حوزهء تمدنی ما را براى زمانى واگذار كنيم كه نخست خود حوزهء تمدنی ما در منظر ديد قرار گيرد و اين مساله را به يك پيششرط همگرايی منطقوی مبدل نسازيم.
ازينهمه گذشته “حوزهء زبانی” را نبايد با ”حوزهء تمدنی” اشتباه گرفت.“ حوزهء زبانی ”مفهومى از ”حوزهء فرهنگی” است و بحث در ”حوزهء تمدنی”- چنان كه مورد نظرهانتينگتون است -، همان بحث در ”حوزهء زبانی” نيست .پيوسته بايد در نظر داشت كه بحث هانتينگتون در بارهء ”حوزهءتمدنی”، يك بحث ژيوستراتژيك است.
ج بنابران براى اينكه ما قادر شويم مفهوم “حوزهءتمدنی“ را بحيث نام و عنوان جديدى به عوض مفهوم قديمى تر”منطقهء ما ”مطرح كنيم، پس لازمست كه ما اين مفهوم را از همان زاويه يى مطرح بحث قرار دهيم كه هانتينگتون مطرح بحث قرار ميدهد و آن مسالهء هميارى منطقوی، و فراتر مسالهء نقش كشور هاى اين ”منطقه” در انكشافات جهانی در سدهء۲۱ است. درست ازين زاويه است كه ما قادرميشويم كه دلايل و مبانى نظری در بارهء ”حوزهء تمدني” ما، در جهان امروزى گلوبال، را جمعبندى كنيم و منطق و ضرورت امروزى اين تاسيس دوباره را روشن بسازيم.
چ. پهلوان،به پيروی از انديشمندان غربی، از مفهوم دولت منطقوی، از مثالهاى اتحاديه هاى منطقوی و پيمانهاى “نفتا” در ميان امريكای شمالی و جنوبی؛ و پيمان “ماستريخت” در ميان كشورهاى اروپايى، و ازينگونه سخن ميگويد، ولى متاسفانه تلاش نميكند بسوى نشان دادن آن بنياد هايى پيش برود كه آن بنياد ها حركت آگاهانهء امروزی ما را براى تاسيس دوبارهء حوزهء تمدنی خود ما ضرورى ميسازند و تبيين ميكنند، طوريكه همه واحد هاى كنونی حوزهءتمدنی ما در آن بلامنازع ذينفع باشند. هرگاه ما صرفا به “انگيزه هاى فرهنگی” برای همگرايی تمدنی در حوزهء ما نظر داشته باشيم كه در جاى خود دلپذير اند و امروزه مبرميت بيشترى نيزمى يابند، پس بايد در نظرگيريم كه اينچنين انگيزه هايى نخست مستلزم حضورسطح عاليترى از آگاهى تمدنی اند، كه اين يكى، چپ و راست، از نزد ما ربوده شده است؛ و سپس حوزهء ما از بركت مشغله هايى چون رقابتهاى ستراتژيك و هجوم سهمگين فكری و تبليغاتی، چنان شلوغ است كه هيچ سرى بى دردسر نمانده است و درينميان، سرزنده گانى كه ترجيحا سرنوشت ما از نظر تمدن مشترك ما را نصب العين قرار دهند، اگر يكبار دگرحلاج وار سرزده نشوند، مسلما پسانترسرخواهند زد و بميدان خواهندآمد.
از همينرو انگيزه ها و اصول همگرايى تمدنی ما را بايد در همان عرصه هايى جستجو كرد كه رقابتهاى جاری از طريق، و به علت آنها، جريان دارند يعنى در عرصهء مصلحت ها و منافع؛ هم منطقوی و هم جهانی و هم گلوبالی؛ اين عرصه ها بگفتهء الوين تا فلرعرصه هاى Geoekonomicاند.
بدينسان بحث در ”حوزهء تمد نی ما”،نه يك بحث”پان ايرانيستی” است، نه يك بحث “پان تركيستی” است، نه يك بحث در انديشهء “افغانستان بزرگ“ و يا”افغانستان مقتدر” است و نه يك بحث “پان اسلاميستی” است؛ و اينهم درست در حاليكه ترديدى نيست كه اكثركشور هاى شامل در حوزهء تمدنی ما، كشورهاى اسلامی اند. همزمان بحث در حوزهء تمدنی ما، بحث در تعدد “هويت هاى قومی“ نيزنيست؛ سخن از مردمان متمكن در يك حوزهء تمدنی است كه بدون ترديد سرنوشت هاى سياسی متفاوتى را، خاصتا در چند قرن اخير، پيموده اند و بحث از حوزهء تمدنی به معناى بحث در حذف اين تفاوتها نيزنيست؛ يعنى ما بايد نشان داده بتوانيم كه يك همگرايى تمدنی چرا و چگونه به منافع و مصلحتهاى عاجل همه واحد هاى سياسی اين حوزه پاسخ ميگويد و چرا اين همگرايى امكانات اصولا جديدى را ميگشايد كه از عهدهء هيچكدام از واحد هاى اين حوزه به تنهايى برامده نيست و چرا اگر چنين نكنيم،سرنوشتى به جز تكرار آنچه تاكنون بوده ايم،نصيب همهء ما نخواهد بود. و چرا اگر ما چنين نكنيم جايى فعال در تاريخ سدهء۲۱ نخواهيم داشت و كماكان “مواد خام“ خواهيم ماند كه ديگران تاريخ خود را با آن بپزند.
آيا براى “ما“ هم راهى براى برونرفت وجود دارد؟
نگارنده، درين نوشته، مفهوم “حوزهء تمد نی“ را- كه خود به آن نظر دارد- از س.هانتينگتون برگرفته، و تبيين نظری احوال جاری ما افغانها را برمبناى آخرین چشم اندازیهای اندیشهء سیاسی از جمله نظریات الوين تافلر در كتا ب “بسوى تمدن جديد”- 1995- ، و انديشه هاى مانويل كاستلز در كتاب “عصراطلاعات: جامعه، اقتصاد و فرهنگ “- 1999- و اندیشه های مایکل استنفورد در کتاب “درآمدی در فلسفهء تاریخ”-1999-، و آثار س م ج طباطبایی، و نتیجه گیری های کونراد شیتر در کتاب “قومیت و برخورد های قومی در افغانستان “- 2003- و سايرانديشمندان بسط داده است و منظور نيز اينست كه بكوشيم راههايى را دريابيم كه بما نشان دهند افغانستان درين “ساختار سه لايه اىدر حال ظهور” در جهان کنونی گلوبال،خود، درچی “موقعيت تمدنی” است؟ چه جايگاهى دارد؟ و به چه جايگاهى ميتواند برسد؟