اين نوشته را:

به داشنمند گرانسنگ روزگار،

شجاع الدين شفا، پيشکش مينمايم

 « ســـليمان راوش»

ابوبکر محمد بن زکريای رازی

ســـــتاره يی بر ســــتاويز سپهر خرد

در يازده سده پيش از امروز در نگارستان تاريخ کشور مان نگارهء ابرمردی را می نگريم که از ستيغ فرازين خرد بر هرچه پستی و نامردمی و پلشتی است نفير نفرين می فرستد، و در پی رهايی بنديان از مغاک اهريمنان آدم رو است، تا زندانيان همزادان خويش را به فرازينه های فر زندگی فرابخواند.

سخن از ابرمردی درمانگر، فيلسوف و نابغهء علوم در سدهء چهارم هجری، ابوبکر محمد بن زکريای بن يحيی الرازی است.

محمد بن زکرياء رازی در شهر (ری) از توابع شاهان سامانی بلخی در سنه 251 هـ بدنيا آمده است.

در بارهء سامانيان بلخی و درخشندگی های اين دوره می نويسند: "... جد اين سلسله سامان خدا در عهد امويان بر بلخ تسلط داشت... سامان خدا در آغاز امر آئين زرتشتی داشت" 1

سرزمين بلخ را در آن زمان ايرانيان می گفتند و کلمه ايرانی در تواريخ دلالت به قوم آريايی ها دارد و منظور آن از حدود جغرافيايی امروزين کشور فارس آن روزگار در سال 1314 شمسی مطابق او دستمبر 1935 عيسوی نام ايران بر خود گذاشت نيست.

مرتضی راوندی در تاريخ اجتماعی ايران مينويسد: "... سلاطين سامانی در دوران قدرت خود بسيار از اداب و رسوم ديرين ايرانيان را، (آريايی ها) که در خراسان و ماورالنهر باقی مانده بود، بار ديگر احياء کردند به زبان فارسی و نظم و نثر علاقهء فراوان نشان دادند و کتب گرانبها و سودمندی نظير تاريخ طبری و کليله و دمنه عبدالله بن المقفع به دستور آنان ترجمه شد. علاوه بر اين، سران حکومت با آزاد منشی و تسامح به ملل و مذاهب مختلف می نگريستند.

تاثير و تصويری بينش و خرد زکريای رازی، به همان پيمانه که بر تفکر و جهان بينی ستاوندنشينی ديگری عقل و خرد منصور حلاج به روشنی مشاهده ميشود، به همان مقدار در عرصهء فلسفه و جهان بينی نقش و تاثير ابوالحسن احمد ابن راوندی در تفکر فلسفهء زکريای رازی ملاحضه می گردد. از ملاقات اين دو ابرمرد دانش و بينش در مأخذ که در دسترس اين فقير قرار داشته چيزی گفته نشده است. اما آنچه مسلم می نمايد اينست که حضرت زکريای رازی از افاضهء ابو زيد بن سهل البلخی بی بهره نبوده است. ابو زيد بلخی يکی از نام آوران علوم عقليه و جغرافيا در عصر سامانيان به شمار می آيد که بنا بر تشويق و انعامات ابو عبدالله محمد بن احمد الجيهانی يکی از وزرای اهل سامانيان که خود از دانشمندان بنام عصر ب شمار می آمد و گفته شده که ثنويت متمايل بوده، به خلق آثار فلسفی و جغرافيا مبادرت نموده است، اما دعوت الجيهانی را ابوزيد به بخارا نپذيرفته، بلخ را ترک نکرده است.

با اين حال به نظر می آيد که زکريای رازی مدتی را در بلخ گذشتانده باشد. زيرا بلخ و بخارا از جمله مراکز بهم پيوسته و مهم آن روزگار به شمار می آمد. تنها در مورد بخارا می نويسند: "... ابوعلی سينا که دوران کودکی خود را در پايان فرمانروايی سامانيان در بخارا گذرانيد مينويسد. (که بازار کتابفروشان بخارا بی نظير بود... احتمالاً اغلب کتابفروشان آن دوره افراد باسوادی بودند، دکاکين آنها مرکز تجمع شعرا، فلاسفه، اطبا، منجمين، و افراد ديگری بود که برای بحث در آنجا گرد می آمدند.) شايسته است اينجا ترجمهء عبارتی را از کتاب يتيمة الدهر ثعالبی که بار ها در کتب ديگر نقل شده است بياوريم: (بخارا در دولت آل سامان بمثابهء مجد و کعبه ملک و مجمع افراد زمان و مطلع نجوم ادباء ارض و موسم فضلاء دهر بود.  سپس از قول پدر ابوجفر می نويسد که بخارا مرکز علما و دانشمندان بود و؛ گمان نکنم با گذشت ايام، اجتماعی متشکل از افرادی نظير آنان توان ديد، و چنين نيز شد، زيرا پس از آن چشم من هرگز به جمال چنان جمعی روشن نگرديد.) گوهر دربار سامانيان، رودکی و بزرگترين شخصيتی که در اين محيط رشد و تکامل يافت فردوسی طوسی بود که اکثر محققان از جمله (فرای) يادآور شده است، شاهنامه در واقع برای امرای سامانی سروده شده بود، اما پيش از آن که فردوسی نظم شاهنامه را به پايان برساند سلطنت سامانيان منقرض شد..." 3

اما بيشتر از همه همانگونه که ياد شد نفوذ بينش و فلسفهء احمد بن يحيی راوندی را به وضاحت در تفکرات فلسفی و انديشه های رازی در ميابيم. پيش از پرداختن به انديشه های رازی بی فايده نيست نخست راوندی را بنشاسيم.

به قول مرتضی راوندی، ابوالحسن احمد بن يحيی اهل راوند از روستا های کاشان، متولد در حدود 205 هـ و متوفی به سال 298 ميباشد.5

ابن راوندی را در تواريخ نوشته شده به وسيله اعراب و يا سامانيان متعربه (زنديق) ميخوانند. مرتضی رواندی دانشمند ايرانی در مورد کلمهء زنديق و چگونگی کاربرد آن در تاريخ اسلام و غيراسلام و هم در بارهء احمد بن راوندی می نويسد: « کلمه زنديق و زندقه در تاريخ اسلام و ايران بسيار ديده می شود و همراه با آن خاطره های تلخ، و ناگواری همچون طرد و نابود کردن دانشمندان، سوختن کتاب های علمی و بستن مراکز دانش به يادی می آيد، ما نخست در بارهء اصل اين کلمه و موارد استعمال آن و سپس در بارهء ابن راوندی که به اين عنوان ملقب و موصوف شده است سخن می رانيم. برخی از لغت نويسان عرب نوشته اند زنديق معرب زن دين (ای دين المراة) است... بعضی ديگر گفته اند معرب (زندی) می باشد يعنی کسی که منسوب به (زند) است و زند را برخی کتاب مانی (ابن اثير) و برخی ديگر کتاب (مزدک) دانسته اند... در تاريخ به مردان بسياری برخورد می کنيم که متهم به زندقه و الحاد بوده اند، از آنجمله عبدالله بن مقفع، که می نويسند باب برزويه را از خود، بر کليله و دمنه افزود تا خلق را با فکر فلسفی آشنا کند.

ابن نديم در کتاب (الفهرست) از عده ای نام برده که به ظاهر مسلمان، ولی در باطن زنديق بوده اند و در همانجا گويد: "برخی گفته اند که برمکيان نيز به جز محمد بن خالد بن برمک از زنادقه بوده اند... اگر صفحات تاريخ را روق بزنيم موارد بسياری را می يابيم که از فيلسوفان و اهل منطق به زشتی ياد شده و به فلسفه و منطق، کفر و زندقه اطلاق کرده اند. سيوطی رساله ای دارد بنام (القول المشرق فی تحريم الاشتغال بالمنطق) و در آنجا منطق و فلسفه را با زندقه برابر می داند و همو در کتاب (بغية الوعاة) که در شرح حال صوفيان و نحويان و لغويان است از اديبانی که آشنا به فلسفه و منطق بوده اند به زشتی ياد می کند، و شگفت نيست که می بينيم جملهء (من تمنطق تزندق) از کثرت شيوع جز امثال سائره گرديده است... حتی اشکال هندسی و دواير فلکی  دايره های عروضی هم کفر و زندقه به شمار آمده است.

مفهوم زندقه و زنديق يک امر ثابتی نبوده بلکه در زمان ها و مکان های مختلف مفهوم آن تغيير می کرده، نه تنها مانويان و مزدکيان و فيلسوفان  و منطقيان زنديق خوانده شده اند بلکه روافض و اهل اعتزال نيز از اين نسبت بی بهرده نمانده و گاه گاه چنين عنوان يافته اند.» 6

گرچه از ديدار و آشنايی رواندی با ابوبکر بن زکريای رازی اشارهء در جايی پيدا نيست، اما يک جوهريی انديشه و بينش شان نشانهء از رابطه های ملموس شان از طريق کتابهای گرانسنگ شان مينمايد.

اما چيزی که زکريای رازی را بر ستاوند بلند تر از صدرنشينان و فرزانگان همروزگارش در عرصه بيان منطق فلسفی و منطق عقل قرار ميدهد اينست که او در کارگاه دانش طب کيميا می انديشيد و همراه با اين دو علم مثبته به عمق گشايش راز های فلسفی پديده های طبيعی و اجتماعی می پرداخت و بر مبنای آن رد مجاهل می نمود. زکريای رازی را کاشف گوگرد، الکل و بعضی اسيد های ديگر دانسته می نويسند: «... رازی با انکار خرافات و تفسير باطنی اشياء جنبه های رمزی کيميا را نيز حذف کرده و از آن علمی بر جای گذاشته است که تنها با خواص خارجی اشيا کار دارد و اين همان عمل شيمی است.» (کتاب الاسرار) رازی در واقع کتاب شيمی است که با مصطلحات کيميا، بيان شده است، در اين کتاب ذکر فرايند ها و آزمايشهايی از شيمی آمده که خود رازی آنها را انجام داده است که می توان کوشش های او را با اشکال معادل آن اعمال، در شيمی جديد، همچون تقطير و تکليس و تبلور و غيره مطابق دانست. 8

اما از لحاظ فلسفه و جهان بينی و انديشه، رازی را می توان از اصحاب هيولی شمرد. علی مير فطروس دانشمند ايرانی زکريای رازی را ـ يکی از مبارزان راستين تفکر عملی دانسته می نويسد: « رازی را ميتوان پيشوای (پوزيتيوريسم) دانست، او نخستين کسی بود که قبل از (بيکن) به اهميت تجربه و مشاهده در علوم پی برد.

از نظر فلسفی او را می توان جزو (ماده گرايان مکانيستی) به شمار آورد، در عقايد او عناصری از فلسفهء (دمکريت) و (ايپکور) را می توان يافت. او جهان را مرکب از پنج (هيولی) (ماده قديم) می انست و معتقد بود (هيولی) دارای اجزای بسيط و با بعد هستند. (رازی) در کتاب (فی المدة فی الزمان و فی الخلا و الملا و هی المکان) می کويد: " عقل نمی پذيرد که ماده و مکان آن، ناگهان ـ بدون اينکه سابقاً ماده يا مکان موجود باشد، به وجود آيد چون هميشه هر چيز از چيز ديگری به وجود می آيد و ابداع (خلق) محال است". او در کتابی که در بارهء (هيولی) (ماده قديم) نوشته تأکيد می کند که : جسم را حرکتی است ذاتی.»9

داکتر ذيح الله صفا در کتاب تاريخ ادبيات در ايران مينويسند: «اهميت رازی در فلسفه بيشتر از آن جهت است که او خلاف بسياری از معاصران خود در فلسفه عقايد خاصی که غالباً مخالف با آراء ارسطو بود، داشته است. قاضی صاعد اندلسی ميگويد: "جماعتی از متاخران کتبی بر مذهب فيثاغورث و پيروان او نگاشته و در آنها فلسفهء طبيعية قديم ر تأئيد کرده اند و از کسانيکه در اين باب تاليف دارد ابوبکر محمد بن زکريای الرازی است که از رأی اسطاطاليس شديداً منحرف بود و او را به سبب جدا شدن از غالب آرأ معلم خود افلاطون و ديگر فلسفهء مقدم بر او را عيب می کرد و می پنداشت که او فلسفه را تباه کرده  و بسياری از اصول آنرا تغيير داده است." ابوريحان بيرونی می گويد: "من کتاب محمد بن زکريای الرازی را در علم الهی خوانده ام و او در آن تحت تاثير کتاب مدنی و خاصه کتاب او موسوم به سفر الاسرار است.» 10

در اينجا لازم می آيد پيش از آنکه نظريات فلسفی و عقيدتی زکريای رازی را بازگويم، روی قول ابوريحان بيرونی مبنی بر وجود عناصر مانويت در کالبد انديشه رازی مکث گردد.

بنا بر روايت اکثر از پژوهشگران شرقی و غربی و مورخين مسلمان، آيئن مانی مجموعه و ترکيت بوده از همهء اديان روزگارش، او از بودا و زرتشت به نيکی ياد می کند، تنها شريعت موسی را رد مينمايد، کا با رد اين شريعت از سوی مانی ميتوان گفت که يکی از باعث های که اسلاميست ها نيز هر دانشمند و خردمندی را که خواستند تکفير نمايند، آنرا زنديق و پيرو مانی عنوان ميکردند. در باب اين روايت رجوع شود به کتاب تاريخ ايران بعد از اسلام اثر داکتر عبدالحسين زرين کوب. در همين موخذ نوشته شده است که: « در واقع اصل ثنويت را مانی از زرتشت گرفت و از تعليم بودا در امر اخلاق و سولک نکته ها آخوخت و آنهمه را با تعليم عيسوی و گنوسی درآويخت و همين نکته سبب رواج دين او در دنيای آن روز شد آيئن مانی ديانتی است مبتنی بر ثنويت و مبشر به نجات»11

اتکا بر اصل ثنويت يکی از هنجار های خردزاد همهء اديان به جز اديان سامی و يا توحيدی می باشد. در اديان سامی يا توحيدی مبدأ خير و شر و نور و ظلمت يکی است، چنين يک مبدأ واحد  و متضادالعمل را حتی در قرون پسين انديشمندان اسلامی هم به باد انتقاد گرفتند، که بهر حال موجب بستن پای شان به زنجير تکفير متعصبين دين هم گرديده و جان های خود را در راه بيان حقيت از دست داده اند، مثلا عين القضات همدانی با رنگ اسلامی به نوع منطقی بودن تفکر ثنويت را بازگوی می کند، و اين نظر يحيی بن بشير نهاوندی را که عقيده ثنويان را بيان نموده ميگويد: "نمی شود که از اصل واحد دو رشته چيز های مختلف پيدا شده باشد هم چنان که از آتش سرد کردن و گرم کردن نيايد..."12 در اين مثل موضوع را چنين واضح می سازد: (حکمت آن باشد که هرچه است و بود و شايد بودن نشايستی که با خلاف آن بودی، سپيدی بی سياهی نشايستی، و آسمان بی زمين لايق نبودی، جوهر بی عرض مصور نشدی)13

هم چنان عزيزالدين نسفی (نخشب) يکی از عارفان نامی قرن هفتم هجری افغانستان در کتاب انسان الکامل بر صحت انديشهء دوگانگی معتقد بوده می نويسد: "از درويش  عالم دو چيز است: نور و ظلمت، يعنی دريای نور است و دريای ظلمت، اين دو دريا در يک ديگر درآميخته است، نور را از ظلمت جدا بايد کرد.

ای درويش، انسان کامل اين اکسير را به کمال رسانيد و اين نور را تمام از ظلمت جدا گردانيد، از آن جهت آن نور که هيچ جای خود را کماهی ندانست و نديد و در انسان کامل خود را کماهی ديد.

ای درويش، اين نور را از ظلمت بکلی جدا نتوان کردن، که نور بی ظلمت نتواند بود و ظلمت بی نور هم نتوان بود. چون نور از جهتی وقايه ی ظلمت است، و ظلمت از جتی وقايه ی نور، هر دو با يکديگرند و با يکديگر بودند و با يکديگر خواهند بود."14

وجود دوگانگی يا ثنويت مورد تأيد همه علما و عرفايی خردگرا است، تنها چيزی که ايجاد بغرنجی مينمايد، در رابطه به مبدأ و صانع است، عملايی متشرع  و مذهبيون اديان سامی آفريننده خير و شر و نور و ظلمت را يکی ميدانند. چنانچه ابولفرج ابن جوزی از علمايی قرن ششم هجری مدعی است که: «ثنويان گويند جهان را دو صانع است، يکی نور که آفريننده ی خير است، ديگر ظلمت که آفريننده ی شر است، و اين دو ازلی و ابدی و حساس و سميع و بصيرند و در نفس و صورت مختلف و در فعل و تدبير متضادند. جوهر نور، برين و زيبا و روشن و صافی و پاکيزه و خوش بوی و نيکو منظر است و نفس نور، نيک خواه و بزرگ منش و دانا و سودرسان است، و از آن خوبی و لذت و شادمانی و دوستی برآيد و زيان و تباهی نزايد، و برعکس آن جوهر ظلمت بدکار و بخيل و نادان و گندناک و زيان بار است و از آن شر و فساد برآيد.»15

بايد گفت که در رابطه به ثنويت در آيئن زرتشتی و ثنويت در آيئن مانی تقاوت های ملموس وجود دارد، که گاهی اين تفاوت ها بنيادی است. همانگونه که اشاره رفت مانويت ترکيب از اديان گوناگون مروج روزگارش ميباشد. در حاليکه آيئن زرتشت (که اينجا منظور از آيئن زرتشتی قبل از موبدان زرتشتی حکومتگرايی ساسانی است) شفاف و نيايشگر خرد و چکيده خرد و خردمندان مانند زرتشت، جاماسب و فرشادور و بوذرجمهر و ديگران ميباشد.

مردان فرح اورمزدذاتان، که ظاهراً در اواسط قرن نهم ميلادی، نيمهء اول قرون سوم هجری ميزيسته است ـ وی در کتاب (شکند گمانيک ويچار) که خود مولف وی است بسياری از مسايل فلسفی را مطرح کرده و پاسخ داده است و قصد او از اين کار اثبات آيئن زرتشتی بوده است، و به همين سبب کتاب او نموداريست ازين که کلام زرتشتيان چگونه برای مبارزه با صاحبان اديان آماده شده و اين آمادگی با سلاح فلسفه به نحو صورت گرفته بود، علاوه برين از روی اين کتاب به بسياری از اصول معتقدات ايرانيان در مسايل فلسفی پی ميبريم.16

چنانکه در رابطه به ثنويت در آيين زرتشتی در بخش هشتم اين کتاب آمده است که: « دليل ديگر برای آن که اصل و بن متضادی وجود دارد، آن است که خوب و بد در جهان وجود دارد و قابل رويت است،  و بگونه خاص تر، از آنجا که رفتار نيک و بد هر دو بدين ـ يعنی بد و خوب تعريف می شود، و همچنان که تاريکی و روشنی است دانشی و دژدانشی، بوی خوش و بوی گند، زندگی و مرگ، بيماری و تندرستی، داد و بيداد و بندگی و آزادی، و همه ی کنش های متضاد ديگری که وجود دارد و در هر کشوری و هر سرزمينی در همه اوقات به چشم می خورد، زيرا هيچ کشور و سرزمينی وجود نداشته است و وجو نخواهد داشت، که در آن نام خوب و بد و اينکه اين نام بر چه دلالت می کند، وجود نداشته باشد، نيز زمان و جايی نخواهد بود که خوب و بد طبيعت شان را از بنياد تغير دهند.

چيز های متضاد ديگری نيز هست که تضاد و هميستاری آنها به ذات و گوهر شان وابسته نيست، بلکه از کار، جنس يا از طبيعت آنهاست، مانند نر و ماده، رنگ ها و مزه های مختلف، خورشيد، ماه و ستارگان که ناهماننديشان از جوهر آنها نيست، بلکه از خويشکاری، طبيعت و ساختمان آنهاست که هريک با کار ويژه ی خود سازواری يافته اند. اما ناهمانندی: خوب و بد ـ تاريکی و روشنايی و ديگر جوهر های متضاد، از خويشکاری نيست، از جوهر آنهاست.... از اين جا می توانيم نتيجه بگيريم که آنچه کامل است و در نيکی تام و تمام است نميتواند بدی به وجود آورد، اگر می توانست، پس کامل نمی بود، زيرا وقتی چيزی را به کامل بودن وصف می کنيم، جای برای چيز ديگری در آن باقی نمی ماند،  و وقتی جايی برای چيز ديگری نباشد، چيز ديگر از آن صادر نتواند شد. اگر خداوند از حيث خوبی و علم کامل است، واضح است که بدی و جهل نمی تواند از او صادر شود و اگر بتواند شد، پس کامل نيست، و اگر کامل نباشد، پس او را به خدايی و به عنوان خير و نيکی کامل نبايد پرستيد....»17

برخی از پژوهشگران امروزی آيين زرتشتی سعی (شايد مصلحت انديشانه) دارند که تفکر خردگرايانه و منطقی دو بن آفرينشی يا ثنويت را در آفرينش پديده ها رد نمايند. و مبدا خير و شر را مانند علمای متشرع واحد شمارند. در حاليکه در قرآن هم از دوگانگی سخن رفته است و بنا بر آيه 79 از سورهء النساء الله تعالی صادر کننده شر نيست (ما اصابک من حسنه فمن الله و ما اصابک من سيئته فمن نفسک) يعنی: هر خيری که بتو رسد از سوی خداوند است و هر شری که به تو رسد از خود توست. که در اين صورت منبع شر جدا از خير می باشد.

اين آيه به وضاحت بيانگر تائيد منطق زرتشتی در فلسفه ثنويت است. در فلسفه زرتشتی نيکی و بدی مربوط به شخص است و خداوند انسان را در پهلوی آن که مختار آفريده خرد نيز اعطا نموده است. پيوستن و يا فرار از خرد و عقل مربوط به انسان است. آنهاييکه سعی داشته و دارند که مبدأ خير و شر را واحد نشان بدهند و اين مبدأ خدا را می شمارند، در حقيقت جهل و گناه و پلشتی های خود را ميخواهند مشروع سازند. چنانچه شمشير به قتال مردمان از نيام بر می کشند و يا شهر های می سوزانند و بکارت نواميس می درند، و در توجيه همه مظالم خويش حجت می آورند که (اين خواست و رضای الله بوده است.) همه چيز را به گردن خدا می اندازند، و پيش از هر جنايتی هم الله اکبر می گويند، و ماموران فرهنگی شان هم در تثبيت اينکه الله در پهلوی اينکه رحمان است و رحيم، الجبار، المتکبر و القهار است و هر بلا و بليه که بر مردم نازل ميشود اگر زنان شان به کنيزی گرفته می شوند،اگر فرزندان شان به بردگی کشانده می شوند، اگر شهر های شان سوختانده ميشود و مال و منال شان به غنيمت گرفته ميشود ـ آی مردم رضا بدهيد و صلوات بگوييد که در اين امر رضای الله است و او است که شر و خير بدست اوست و من الله توفيق.

متهم نمودن رازی به مانويتی مطلق اشتباه محض است گرچه مانويت در روزگار ظهور خويش ضربه خورد کننده يی بود بر پيکره فرسوده روحانيون حکومتگرايی آن عصر ولی در مضمون فلسفی و عقيدتی خويش نفی زندگی و لذات آن را در تکيه به زهد و ترک دنيا وا مينمود. در حاليکه زکريای رازی تاکيد اکيد بر زندگی و خردانديشی بجای زهد و دريوزه گی و معادانديشی دارد.

رازی برخلاف برخی از انديشمندان پيرو ارسطو و معتقد به اسلام که سعی می ورزيدند تا بين دين و فلسفه نوع آشتی برقرار نمايند، تلفيق دين و فلسفه و يا به عبارت ديگر تلفيق دين و خرد را کار عبث دانسته و آنرا نفی می کرد. رازی بزرگ اين شعار خردستيزان را در مقابل علم و عقل به ياد داشته بود که می گفتند: ( از علم به هر شکلش بگريز که از شير)19

گفتنی است که علم کلام آغازين مرحله توسل به عقل است، که آنرا از جمله علوم حکميهء فلسفيه می توان گفت که: انسان از راه فکر و مدارک بشری از موضوعات و مسايل و براهين آن اطلاع حاصل می کندو مقابل علوم تفليه وضيعه که متکی است به خبر از واضح شرع و عقل را در آن مجالی نيست می باشد.21

در تعريف علم الکلام آمده است که: «علم الکلام علميست که متضمن بيان دلايل و حجت عقليه در باب عقايد ايمانيه و رد بر مبتدعه و اهل کفر و ضلالت است اين علم مخلوق بحث ها و مناقشاتی است که از اواخر قرن اول ميان مسلمانان در بارهء مسايل اعتقادی اسلام از قبيل توحيد و تجسيم و جبر و اختيار و حدود ايمان و کفر و امثال اين مسايل درگرفت و چون طرفداران هر يک از اين مباحث محتاج دلايلی برای اثبات عقايد خود بودند و هر استدلالی نتيجهء بحث های عقلانی است از اين راه برای هر دسته اصول و مباحثی فراهم آمد که علم الکلام از آنها تشکيل شد. از جلمه اسباب و عللی که از خارج به محيط اسلامی راه يافت و در ايجاد علم کلام موثر واقع شد اين هاست:

1 ـ غالب کسانی که بعد از فتوحات اسلامی بدين اسلام درآمدند و از ديانات قديم مانند اديان يهودی و نصرانی و مانوی و زرتشتی و صائبی و غيره بوده و با تعليم اين ديانات تربيت يافته اند، بعد از قبول (مجبرانه، م) دين جديد بعادت قديم متوجه مسايل مختلفی از اصول ديانات شده و با آنها لباس اسلامی پوشانده اند. به همين سبب است که در کتب بعضی از فرق اقوالی می يابيم که از مقصود شارع بی نهايت دور است ليکن آنها را با نحاء مختلف رنگ اسلامی داده اند.22

نخستين گروه و يا فرقه اسلامی که به گونه نسبی به عقل و فلسفه روی آورد فرقهء معتزله بود که خود را (اهل العدل و التوحيد) ميخواندند. اهل توحيد از آنجهت که نفی صفات می کردند و اهل عدل از آنروی که می گفتند خداوند اگر خلق را به ارتکاب گناه مجبور و آنگاه در پاداش عقاب کند مرتکب ظلم شده و حال آنکه او عادل است.... معتزله عقيده داشت که: خداوند افعال مخلوق را از خوب و بد خلق نمی کند بلکه اراده انسان در انتخاب آنها آزاد و در حقيقت آدمی خالق افعال خويش است و به همين سبب هم مثاب به خير و معاقب به شر ميباشد. و ديگر، از مبانی مهم معتقدات معتزله قول بسلطهء عقل و قدرت آن در معرفت نيک از بد هست، معتزله می گفتند از صفات و خواص هر چيز خوبی و بدی آن در نزد عقل آشکار است و اين تميز خطا از صواب برای همه ميسر ميباشد پس ملاک خوبی و بدی فقط امر و نهی شرعی نيست.... معتزله به حدود بيست فرقه منقسم گرديده اند. که اينان مردم روشن بين بودند و غالباً دور از تعصبات دينی و خشکی و تقشف... بجای توسل به احاديث و سنن، عقل را وسيله تحقيق ميدانستند و اساس کار آنها استدلال و منطق استوار بود نه بر تعبد.23

با اين حساب پس از اينکه نهضت های فکری که بهرحال همه گی به انحائی در برابر تفکرات غير عقلی مذهبی اشارات (آفتاب بارانک) داشتند و سعی می نمودند که به يک کشف غير ممکن يعنی خردينه ساختن مذهب نايل آيند، زکريای رازی بی هيچ مجامله ی بر ستيغ بلند خرد فراز آمد و چنانکه کنفوسيوس در سده های پيش از ميلاد گفته بود که: (کسی که بداند حقيقت چيست و کدام است، آنرا نگويد و بدان عمل ننمايد بزدل ترين است.) به بيان حقيقت پرداخت و خود را از ظلام زندان دين و فلسفه روم و يونان برهانيد. اما اين نکته را نبايد فراموش نمود که برخی از عناصر مثبته فلاسفهء يونان و روم و از اديان حتی دين اسلام را ميتوان در دستگاه فلسفی زکريای رازی به حيث پيچ و مهره های کوچک مشاهده نمود، و اين امر هم ناشی از آنست که زکريای راضی بنا به گفته ابن النديم در الفهرست مدتی در بلخ در جوار دانش ابوزيد احمد بن سهل البلخی فيلسوف بزرگ خراسان روزگاری آموزندگی گذرانده بود. 24

اما زکريای رازی در آرای کلی فلسفی خويش برخلاف اسلاف و اخلاف و معاصرين خويش که اکثراً مشائيان يعنی پيروان ارسطو بوده اند، هيچ انديشهء را بنا بر تقليد و تعبد نپذيرفته و اساس انديشه و جهان بينی او استوار است بر سنگ بنای عقل و استدلال. از ضديت او با متوليان فلسفهء ارسطو و اسلام، قاضی ساعد اندلسی ( 420 تا 462 هـ.ق) می گويد: «جماعتی از متأخرين کتبی بر مذهب فيثاغورس و پيروان او نگاشته و در آنها فلسفهء طبيعيتةء قديم را تأيد کرده اند و از کسانی که در اين باب تأليفی دارد ابوبکر محمد بن زکريای رازی است که از رأی ارسطاطاليس شديداً منحرف بوده و او را به سبب جدا شدن از غالب آراء معلم خود افلاطون و ديگر فلاسفهء مقدم بر او عيب ميکرد و می پنداشت که او فلسفه را تباه کرده و بسياری از اصول آنرا تغيير داده است...»25

ايرادات جماعت تعبديه و مقلدين بر رازی قابل سوال نيست. اما آنچه که سوال بر می انگيزد نقادی کسانی بر رازی است که خود از ذات حقايق و اقف بودند و نقادی ايشان، داستان شبلی و منصور حلاج را بياد می آورد. به روايت از تذکرة الاوليای عطار نيشاپوری که وقتی سردارالشهدا حضرت منصور حلاج را بر دار ميزنند: « عدهء از شريعتمداران راجع کردند تا به عنوان نمايندگان شايستهء امت اسلامی ـ نزديک دار، بر گرد (ابن مکرم) جمع شوند و فرياد کنند: کشتن حلاج به صلاح مسلمين است، بکشيد! او را بکشيد! خونش به گردن ما. می گويند (شبلی) دوست گذشتهء حلاج را نيز بهنگام قتل او، در پای دار حاضر کردند تا به انکار عقايد حلاج بپردازد و او را متهم به کفر و بی دينی نمايد: شبلی که زمانی والی دماوند و صاحب ثروت بسيار بود بخاطر ماهيت طبقاتی خود به پشيمانی و سازش تن در داد و به انکار عقايد حلاج پرداخت: پس هر کسی سنگی می انداخت، شبلی موافقت را بر گلی انداخت، حسين بن منصور آهی کرد، گفتند: از اين همه سنگ چرا هيچ آه نکردی؟ از گلی آه کردن چه سر است؟ حلاج گفت: از آنکه آنها نمی دانند، معذورند، از او سختم می آيد که می داند که نمی بايد انداخت»26

افسوس تاريخ هم از آنست که بسياری از برگزيدگان علم و عقل در جهت حفظ منافع و مصالح کاملاً شخصی خويش بر حقيقت سنگ می زنند و بر خويش رنگ می اندازند. به همين خاطر است که: «بسياری از نوشته های فلسفی رازی را از ميان برده اند، زيرا همروزگارانش و فيلسوفانی ديگر که پس از او زاده شده اند و شمار آنان اندک نيست، افزون بر سرزنش و نکوهش، در بارهء او به دشنام گويی نيز پرداخته و به گمان خود نوشته های فلسفی او را بی ارزش گردانده اند. فارابی يکی از آن دشمنان است که کتاب (فی الرد علی الرازی فی علم الالهی) را نوشته، ناصر خسرو قباديانی نيز در بستان العقل، نهاده های رازی را درست ندانسته، پور سينا در پاسخ بيرونی که در پرسشی از رازی گواه آورده، نوشته است: «گويی تو اين اعتراض را از محمد بن زکريای رازی آن متکلف فضول گرفته ای که بر الهيات شرح نوشت و از حد خود تجاوز کرد و نظر  در شيشه های بول بيماران را فروگذاشت و لاجرم خود را رسوا و نادانی خود را آشکار کرد» انگيزهء اين دشمنی ها آشکار است. نخستين فيلسوفان ما پس از اسلام، کامبرداران (مشاييان) ناميده ميشوند زيرا پای در جای پای فيلسوفان يونان روم نهاده اند و در ديد آنان شگفت می نموده که مردی بر سوی ديگر رودخانه شنا کند. اين دست کم گرفتن انديشه های فلسفی رازی کار را بجايی رسانيده است که در برخی از کارنامه های فلسفی، نامی از رازی به ميان نيامده و افزده بر آن دشمنی ها که دراز زمان چهره رازی را با ابر فراموشی پوشانده و از ردهء فيلسوفان کنارش گذاشته اند.»27

فردا: در اينجا، اين نوشته با تلخيص به نشر رسيده است.

صفحه^ء اول