«جمهوريِ اسلامي»؛ دموكراسي ديني يا آميزه اي از دو مفهوم نا متجانس

نصرالله نظري

طرح مسأله

انسان مدرن ، امروزه تلاش مي نمايد تا خود در تعيين سرنوشت خويش سهيم باشد. از اين رو دموكراتيزاسيون جوامع ، در سده بيستم رشد چمشگيري داشته و حكومت هاي دموكراتيك با شيوه هاي متفاوت شكل مي گيرند به طوريكه جناب هانتينگتون اين تغييرات اجتماعي را « موج سوم» دموكراسي مي نامد ، كه گاهي با حكومت هاي نظامي شكل مي پذيرند و گاهي نيز با افزايش درك سياسي مردم .[1] نكته قابل توجه در اين شيوه حكومتي ، جهانشمولي بودن آن است ، به نحوي كه مخالفت با دموكراسي و بر قراري نظامهاي اتوكرات و خودكامه نشانه عقب ماندگي به شمار آمده و اين پندار كه تضييع حقوق اوليه انساني امر رايج در نظام هاي سياسي غير دموكراتيك مي باشد را در ميان سايرين به دنبال دارد.

باتوجه به اجماع جهاني مبني بر « جهاني سازي دموكراسي» با مفاهيم و آموزه هاي غربي آن، براي استفاده ابزاري از آن در جهت استعمار نوين و پنهان سازي چهره نئو امپرياليستي غرب براي كاهش هزينه «انحصارات انباشت سرمايه مالي»، تمامي كشور هاي جهان سوم و از جمله كشورهاي اسلامي در تلاش اند تا به اين فرايند اجتانب ناپذيرپيوسته و به دموكراسي سازي مبادرت ورزند. اينكه دموكراسي در برداشت جهان سومي خويش تاچه اندازه با عوام زدگي«پوپوليسم»نسبت دارد و پيامد هاي آن با توجه به عدم وجود فرهنگ دموكراسي در اين جوامع چه خواهد بود جاي بحث جدي دارد كه اين نوشتار در پي دست يابي به آن نيست اما از آن جائيكه در نظام جديد سياسي كشور توجه بسيار زيادي به برقراري نظام مبتني بر «هژموني نظم دموكراتيك» و شكل دهي قرارداد اجتماعي بر بناي اومانيسم غربي ، نشان داده مي شود و دامنه بحث هاي تئوريك پيرامون اين نظريه فراتر از حدقالب ها و چارچوبه هاي علمي گسترده شده و حتي نظريه پردازان ديني ما وادار به تئوري پردازي هائي با عناويني چون «تئوري دموكراسي اسلامي » شده اند ؛ سئولات فراواني به وجود مي آيد، از جمله اينكه اصولا رابطه دين و دولت مدرن چيست؟ آيا مي توان از طرفي به تئوري هاي كلاسيك و مدرن دولت در اسلام نظير امامت، خلافت،سلطنت و ولايت معتقد بود و از سويي ديگر بر برپايي حكومت هاي مبتني بر مشروعيت هاي مردمي (People legitimacy) اهتمام نمود و آنرا با مشروعيت هاي ديني ((Religious legitimacy پيوندزد؟!

از آنجاكه ماده اول قانون اساسي افغانستان اين كشور را «جمهوري اسلامي » مي شناسد تا مثلث جماهير اسلامي در قلب آسيا به كمال برسد. لذا با طرح اين ماده قانوني و با توجه به تعاريف متفاوت و گوناگون از اسلام سياسي در آن سامان و با لحاظ تجربه «جمهوري اسلامي ايران» و هم چنين موقعيت جديد «عراق پس از صدام» دامنه بحث هاي موجود پيرامون رابطه اسلام و دموكراسي فزوني يافته و تلاش صورت مي گيرد تا مباني تئوريك انديشه هاي مردم سالاري ديني به چالش كشيده شود. مقاله حاضر تلاش دارد با بررسي انديشه هاي حكومتي رايج در جهان اسلام و براي برون رفت از وضعيت آنارشيك و رهايي از شرّ حكومت هاي خودكامه و تماميت خواه به پرسش هاي فوق پاسخ گويد.

نظريه هاي حكومت در اسلام

اصولا حكومت ديني ، حكومتي است كه مشروعيت خويش را از مقام الوهيت و ماوراي طبيعي مي گيرد و حاكم فردي است برگزيده از سوي خداوند كه وظيفه دارد براي برپايي نظامي مبتني بر استوار سازي قوانين و دستورات شرع تلاش نمايد، بنابراين هر زماني كه بحث از حكومت در اسلام مي شود الزاماً بحث تاييدات خداوندي نيز به ميان مي آيد از همين رو نظريه هاي «امامت» و «خلافت» در ميان اهل تشيع و تسنن به وجود آمده است تا به مشروعيت دهي حكومت هاي مبتني بر باورهاي ديني آنان بپردازد.

الف- جكومت اسلامي در نظريات اهل تسنن

خلافت در انديشه سنّي جانشيني نبوت در حفظ دين و سياست و دنيا است. هم چنان كه پيامبر (ص) موظف به تبليغ دين وحي شده و رئيس امت بود، خليفه نيزبه اين اعتبار كه جانشين پيامبر است، اهم وظايف ديني و دنيوي اورا به عهده دارد. در انديشه اهل سنت هيچگاه دين از دنيا جدا نيست، و حاكم اسلامي چون «نايب»،«تابع» و «خليفه» پيامبر(ص) است، قبل از هر چيز ضامن استمرار شريعت و احترام و اجراي آن است.[2]

گزينش خليفه بر اساس نصب خليفه قبلي (استخلاف) و شرايط خاصي نظير 1) داشتن نسب قريشي 2) احراز تمام شرايطي كه در مورد قاضي شرط است، مثل آزادي، بلوغ، عقل، علم و عدالت 3) شايستگي اداره امور جنگ، سياست، و اجراي حدود اسلامي 4)برتري و افضل بودن در علم و دين[3] صورت مي گيرد. هرچند اولين خليفه مسلمين پس از رحلت پيامبر اسلام توسط خود مسلمانان و با لحاظ برخي از شرايط فوق انتخاب گرديد. ولي «نظريه خلافت» به لحاظ پيشينه و مباني تئوريك از زمان عباسيان مورد بررسي قرار مي گيرد[4] زيرا خلافت امويان بر اساس مباني ديني پايه ريزي نشده بود درنتيجه نيازي هم به «مشروعيت ديني» نداشت اما عباسيان براي مشروع سازي اقتدار خويش از مولفه هاي ديني بهره بردند و تلاش نمودند كه پايه هاي حكومت خويش را با آموزه هاي ديني تئوريزه نمايند.

عباسيان از شيعيان كيسائيه و همانند شيعيان اثني عشري معتقد به «امامت» بودند اما با اين تفاوت كه آنان امامت خويش را بر اساس مباني «امامت وراثتي» بنيان گذاري مي نمودند و باور داشتندكه چون عباس عموي پيامبر(ص) به لحاظ نسبي وارث ايشان بوده وبر دختر پيامبر از نقطه نظر فقه اهل سنت مقدم هستند لذا حكومت پيامبر نيز به جانشينان حضرتش كه ايشان باشند به ارث مي رسد.

ساختار خلافت در آغاز تنها با وجود خليفه و تصميم گيري هاي او معني مي يافت اما با گسترش قلمرو اسلام و ياد گيري فنون دولت داري، مناصب ديگري نظير وزارت و امارت به منصه ظهور رسيد كه به هر اندازه وزير و يا اميري قدرتمند به تدبيرامور دولتي مي پرداخت به همان اندازه نيز خليفه به حرمسرا ها رانده مي شد.

«امارت استكفاء» و «امارت استيلاء» كه به نظام مندي حكومت و سقوط خلافت انجاميد، بيانگر اين واقعيت مهم است كه حكومتِ بر مسلمين الزاماً بايد با پشتوانه هاي مشروعيت الهي توأم باشد، از اين رو اگر چنانچه اميري از سوي خليفه منصوب شده باشد-امارت استكفاء- طبيعي است كه مشروعيت خويش را نيز با خود دارد امّا اگر چنانچه با ابزار قدرت و نيروي شمشير به امارات رسيده باشد –امارت استيلاء- باز هم مجبور است كه براي كسب مشروعيت خويش با مسند خلافت تعامل داشته و در ازاي: حفظ كردن منصب خلافت به عنوان جانشين نبوت و تدبير امور ملت، اظهار اطاعت از دين و خليفه به گونه اي كه شبه عناد و جدايي طلبي را زايل و منتفي نمايد و تلاش در اجتماع و وحدت كلمه مسلمانان و رواج الفت و همياري با مسلمانان ديگر مناطق و ....؛ اذن حكومت كردن را بدست آورد.

با رواج امارت هاي استيلا به خصوص در حوزه شرق جهان اسلام، مفهوم جديدي پيداشد تحت عنوان «امير الامراء»، كه با توجه به اهميت يافتن روز افزون آن سر انجام به «سلطنت اسلامي» انجاميد . با توجه به ديدگاه مبتني بر«تأصل شر» و به تعبير ديگر «نگرش هابزي» داشتن به مساييل حكومتي و شخص حاكم ، پذيرش حاكمِ فاسد براي جلوگيري از شيوع فساد در جامعه اسلامي مشروعيت يافت و سلطنت اسلامي با نقاب خلافت دوام پيدا نمود.

پس از جنگ جهاني اوّل و انحطاط و افول حكومت عثماني و سر خوردگي هاي ناشي از ناكارآمدي نظام سياسي خلافت، يك موج جديد سياسي كه يك موج مدرن و غربي است ظهور كرد.

از آنجائيكه كه دولت هاي مدرن تمامت خواه هستند و در تمامي حوزه ها از جمله حوزه فرهنگي دخالت مبي كنند لذا رويارويي با مظاهر فرهنگي اسلام در قالب الگوهاي دولت هاي غربي از جمله حجاب زمينه پيدايي نظريه اسلام سياسي فراهم گرديد در نتيجه با نوعي باز گشت به اسلام اصيل روبرو مي شويم.

بازگشت به «اسلام اصيل»- خلافت خلفاي راشدين- به معني تفكيك آن از«اسلام تاريخي»- خلافت خلفاي بعد از خلفاي راشدين- و بازگشت به خويشتن بود. در نتيجه نظريات خلافت جديد متمايز از نظريات پيشين مي گردد، به قسمي كه ساختار خلافت جديد بربناي خليفه و نهادشورا/ مجلس حل وعقد شكل مي گيرد و مرزهاي قدرت نيز در خلافت جديد با توجه به گستردگي جهان اسلام تغيير مي كند.

در نظريات جديد، مرزهاي ملّي و تعدد حكومت هاي اسلاي مورد پذيرش قرار مي گيرد. محمد الريس از انديشمندان اهل سنت ضمن حفظ و تأكيد بر مرز هاي ملّي و استقلال دولت هاي اسلامي ، طرح نسبتا معقولي از «منطقه گرايي اسلامي» ارائه مي دهد و آن را بديل مردم گرايانه براي خلافت قديم تلقي مي كند. محمد الريس براي نظام خلافت پيشنهادي خود كه تقريبا الگويي منطقه اي از سازمان ملل است، و بعضا عنوان «منظمه الدول الاسلاميه» به آن داده اند، كميته هاي پنجگانه: سياسي، قانونگذاري، نظاميف فرهنگي – اجتماعي، و سياست خارجي را پيش بيني مي كند كه زير مجمع عمومي و شوراي اجرايي (مجلس التنفيذ) عمل مي كند.[5]

البته نظريه خلافت جديداسلامي كاملاً آرمانگرايانه و بدور از نمونه هاي تحقق يافته و عيني است، لذا پس از انحطاط خلافت عثماني شاهد ظهور دولت هاي توتاليتر، سكولار و سلطنتي در كشورهاي اسلامي سني هستيم.

ب- نظريات حكومت اسلامي در شيعه

نظريات حكومت در شيعه به لحاظ نظري بر «انديشه امامت و ولايت» استوار است. بدين معني كه شيعيان در زمان حضور امام، هيچ نقشي براي مشاركت مردم در انتخاب رهبري جامعه اسلامي قائل نيستند. زيرا معتقدندكه خداوند «براي امامت نيز آنكه را كه مي خواهد بر مي گزيند و به پيامبرش دستور مي دهد امامت اورا با با نص خاص تصريح نمايد و اورا براي انجام وظايف رهبري مردم پس از پيامبر به امامت منصوب نمايد. تفاوت امام با پيامبر تنها در اين است كه بر امام همانند پيامبر وحي نمي شود بلكه احكام الهي بر او القا و الهام مي شود. به نظر شيعه، امام معصوم (ع) در شرايط ظهور و عدم مانع وظايف عمده اي دارد كه مهمتريم آنها عبارتند از: 1) وجوب تأسيس نظام سياسي ، رياست دولت و رهبري امت اسلامي، 2) وجوب حفظ جامعه اسلامي از انحراف و فساد در عقيده و عمل،3) وجوب حفاظت جامعه مسلمانان از جنگ ها و هجوم خارجي و ايجاد آمادگي دفاعي، 4) و وجوب دعوت اسلامي.[6]

اما پس از دوران غيبت(260 ه.ق) در مورد نوع نظام سياسي و مكانيسم انتخاب رهبر و حاكم، آراي گوناگون و متفاوتي شكل گرفته است كه شامل سلطنت، جمهوري اسلامي مبتني بر ولايت فقيه و ولايت امت مي باشند.

نظام سياسي مبتني بر سلطنت در شيعه، دونوع بوده است يكي سلطنت مبتني بر حاكميت دوگانه كه در آن «فقاهت» و «سلطنت» نوعي تعامل و همياري جهت ساماندهي امور سياسي دارند و ديگري سلطنت مبتني بر ولايت سياسي فقها. اينكه فقها و مجتهدين «ولايت سياسي» دارند و يا نه بحث جدي و مهمي است كه از دل آن سه نظريه «سلطنت مشروطه»، «جمهوري اسلامي مبتني بر ولايت فقيه» و «ولايت امت» بيرون آمده است.

پيشرو نظريات ولايت سياسي فقهاء در شيعه مرحوم كاشف الغطاء معتقد است كه ولايت هيچ انساني بر انسان هم نوع خودش پذيرفته نيست مگر به سبب «نبوّت»، «امامت» و «وراثت»[7] ايشان در ضمن برقراري ارتباط بين موارد استثنائي فوق، ولايت عالم بر غير عالم را تجويز كرده و آن را مي پذيرد. در حاليكه عده اي از علماء آنرا نمي پذيرند و در نتيجه «ولايت سياسي فقهاء» را قبول نداشته و به نظريات «سلطنت مأذون» يا «ولايت امت» مي رسند.شيخ مرتضي انصاري از نظريه پردازان مهم در زمينه ولايت، مي گويد: « ولايت سياسي يعني استقلال فقيه در تصرف اموال و انفس، جز آنچه از اخبار وارده در شأن علماء تخيل مي شود، به عموم ثابت نشده است. بنابر اين اقامه دليل بر وجوب اطاعت فقيه همانند امام (ع)، بجز آنچه با دليل خاص خارج مي شود، خار در خرمن كوبيدن است.»[8]

دردوره معاصر نيز محمد مهدي شمس الدين از علماي معاصر لبنان با لحاظ شرايط ويژه شيعيان آن كشور و با استناد به نظريات مرحوم نائيني مبني بر: 1) ايجاد دولت براي كاهش جور وستم، 2) عدم ولايت سياسي فقهاء و 3) قرار گرفتن حكومت در منطقه الفراغ، از نگاه سلبي به دولت عبور كرده و با قائل شدن به حد اقل مشروعيت براي دولت، به نگاه اثباتي به دولت مي رسد و با تكيه بر اصول «منطقه الفراغ» و «عدم ولايت عالم بر غير عالم» و طرح نظريه «ولايت امت بر خويش»، مجالى براى رهايى از ستيز ديرپاى شورا و دموكراسى فراهم مي آورد.[9]

در برابر اين نقطه نظرات، امام خميني«ره» از نظريه پردازان «ولايت فقيه» در دوره معاصر مي نويسند: «ولايت عبارت از نوعي سلطه است كه دايره اش به نسبت مواردش گستردگي و محدوديت دارد. يا امر وضعي است كه لازمه اش چنين سلطه اي است . بدين سان، وليّ انسان نابالغ (صغير) كسي است كه مطابق مصلحت او در امورش تصرف مي كند. هم چنين حاكم و ولي يك كشور نيز بر اساس مصلحت و به اقتضاي سياست آن كشور تصرف و عمل كند.»[10]

نظريه امام خميني «ره» سر انجام در ايران عملياتي شد و «جمهوري اسلامي» با نهاد هاي چون «ولايت فقيه»، «رياست جمهوري»، «مجلس شوراي اسلامي» و «قوه قضائيه» شكل گرفت.

ج- سكولاريزم و دموكراسي هاي اسلامي

نظريات جديد حكومت در اسلام، حاكي از گرايش مسلمانان به مردم سالاري و دموكراسي است ، از اين رو نظرياتي چون «جمهوري اسلامي» براي نماياندن چهره دموكراتيك از حكومت اسلامي بوجود مي آيد تا ضمن احترام به حقوق و آزادي هاي فردي، اجراي قوانين و آموزه هاي ديني را در دستور كار دولت قرار دهد. البته اين بدان معني نيست كه تمامي انديشمندان مسلمان به اين نتيجه رسيده باشند؛ بلكه عده اي براين باورند كه هيچگونه پيوندي بين دين و سياست وجود ندارد و اسلام تنها وظيفه دارد به تنظيم امورات معنوي و اخروي مسلمانان بپردازد. و اگر چنانچه به سياست روي آورد در آن صورت به فاشيسم وخود كامگي مي انجامد.

ريشه هاي فكري جدايي دين از سياست به جرياني مربوط مي شود كه تاريخ سياسي غرب از آن به سكولاريزم ياد مي كند.

اصطلاح «سكولاريزم»- secularism - كه نخستين بار در مذاكراتي كه منجر به صلح وستفالي در 1648 شد توسط يك فرانسوي به كار رفت-صلحي كه به سي سال جنگهاي خونين ميان فرقه هاي مسيحي در اروپا پايان بخشيد و مفهوم «دولت-ملت»Nation-State براي تمايز قلمرو هاي سرزميني و حاكميتها به كار گرفته شد.[11] و از جمله لغاتي است كه ترجمة آن در كشورهاي اسلامي با مشكل همراه بوده است، در فارسي آن را با استفاده از چند لغت به «جدايي دين از سياست» يا «جداشدن دين از دنيا»، «دنيوي كردن»، «اعتقاد به اصالت امور دنيوي»، «غير دينگرايي»، «ناديني گري»، «دنيويت» و «اين جهاني» ترجمه كردهاند، و در عربي مصدرجعلي «علمانيت» را نظير «عقلانيت» مترادف آن قرارداده اند. از آنجاكه در فرهنگهايي مبتني بر اساس معرفت ديني نسبت به عالم و آدم ، الفاظي كه در مقام حكايت از اينگونه جدايي باشند، يافت نميشود لذا اينگونه از الفاظ كه در فرهنگهاي لائيك و مادي، رواج و استعمال دارند وقتي به محدودة فرهنگهاي ديني انتقال يابند مترادفي مناسب پيدا نميكنند و سكولاريزم از جملة همين الفاظ است.[12]

بنابراين در تبيين معني آن چندگونگي و نوعي آشفتگي مي بينيم بطوريكه بعضي آنرا « به معناي علميبودن يا علميشدن » مي دانند و معتقدند كه :« سكولاريزم بهمعناي كنارگذاشتن آگاهانة دين از صحنة معيشت و سياست است.»[13] و برخي ديگر بين سكولاريزاسيون (secularization) و سكولاريزم secularism تفاوت قائل شده و بر اين باورند كه سكولاريزاسيون يك پروسه يا فرآيند است. و سكولاريزم يك مسلك و نگرش ، كه پيشفرضها و مباني و مقوّمات خاصي دارد، اما سكولاريزاسيون يك پديده خارجي است كه در متن جامعه و جهان خارج تحقق مييابد. سكولاريزاسيون فرآيند غيرديني سازي يا قداست زدايي است و معادلهاي لغوي آن عبارتند از: عرفي شدن، دنيوي شدن، غير ديني شدن، غيرروحاني شدن، ديانت زدايي، قداست زدايي. و در اصطلاح يعني «فرايندی است كه در جريان آن نهادهای اجتماعی و فرهنگ از تسلط نهادها و نمادهای (symbols) دينی بدر میآيند».[14]

سكولاريزم به منزله يك ايدئولوژي ضد دين مبتني بر مباني و مقدمات و پيشفرضهاي تئوريك خاصي است كه مهمترين آنها بدين قرارند:1. عقل محوري و عقل بسندگي 2. بشرگرايي (اومانيسم) 3. نسبيگرايي (در معرفت و نيز در قلمرو ارزشهاي اخلاقي) 4. مخالفت با سنّت (ضد سنّت گرايي: سنّت ديني يا قومي)5. تجدّد گرايي (مدرنيسم) 6. اباحيگري (آزادي مطلق و بيحدّ و مرز) 7. الحاد و بيديني (اتئيسم و لائيسيسم)8. علم پرستي (سيانتيسم)[15]

اين نظريه به رغم اهميت و حساسيتي كه دارد، در بين جامعه شناسان دين از موقعيتي مناقشهآميز و متزلزلي برخوردار است. و كساني مانند ويكهام (Wickham) و اينگليس (Inglis)، رابرت كيوري (Robert currie) و بخصوص آلن گيلبرت (Alan Gilbert) بشدّت از اين نظريه دفاع كرده. و اين معني را به كار برده اند كه دين نيروي حاكم و تعيين كننده زندگي جامعه نيست، بلكه دين يك تخصص و يا يك نهاد است در كنار ديگر نهاد ها و تخصص هاي موجود در جامعه[16].

انديشه سكولاريزم به دليل « ظهور انديشه علمي مسبوق به عقلانيت جديد»، « تحول در مفهوم و نسبت ميان حق و تكليف»، نقش هيئت حاكمه و مقامات سياسي و دولتمردان، تقابل انديشهها و تلاقي فرهنگها، پيدايش اديان رقيب، ظهور فلسفههاي الحادي، عوامل اقتصادي، صنعتي شدن و رويارويي دين با فرهنگ و تمدن جديد، قشر روشنفكر و انتلكتوئل، نقش كليسا و دهها عامل ديگر بوجود آمده است.[17] اميل دوركهايم(Durkheim Emile)، اصطلاح Diffrentiiation (تفاوت گذاري) را در مورد سكولاريزم به كار برده و در باره علت ظهور آن مي گويد جوامع انساني به تدريج امور دنيوي خود را كه در آغاز همه به دست دين بود و از اين روي مقدس انگاشته مي شدند، در اختيار خود مي گيرند، لذا نهاد هايي چون تعليم و تربيت، حقوق و علوم گوناكون از قلمرو«مقدس» Sacred به قلمرو «غير مقدس» و يا «ناسوتي» Profine انتقال مي دهند. ماكس وبر(Weber Max) پديده سكولاريزاسيون جوامع را اينگونه تحليل مي كند كه : جوامع از دوران جادويي – مذهبي به سوي دوران عقلاني حركت مي كنند، اگر در جامعه جادويي – مذهبي منظور اصلي از كار ارضاي ارزشها است در جامعه عقلاني، اعمال و كار هاي انسان براي دست يابي به اهداف معيني است لذا چنين جهاني «افسون زدايي» شده (Disenchated)؛ شاينر(Shiner) به جاي اصطلاح «افسون زدايي»، اصطلاح Transposotion «جابجايي» را به كار مي برد و بر آن است كه جامع انساني اين روند را در شش مرحله مي پيمايد :1- افول دين 2-همرنگي و همدلي دين با اين جهان 3-جداشدن و يا عدم در گيري جامعه و دين 4-باور هايي ديني و نماد ها 5-غيرقدسي شدن جهان 6-تغييرات اجتماعي.[18]

با غير قدسي شدن جهان و اين جهاني شدن قدرت، حاكميت نيز از آسمان به زمين فرود مي آيد، در نتيجه قدرت و ثروت با دين كه ماورايي و غير زميني است نمي توانند باهم در آميزند امّا اگر چنانچه دين در كنار قدرت و ثروت بنشيند، حقيقت خود را از دست مىدهد، چرا كه مخاطب دين در مرتبه اول، دل و ضمير و وجدان آدمى است و در مرتبه دوم انديشه و تفكر و عقيده انسان و اين دو جز بر بنياد انتخاب و آزادى عمل نمىكند. اما دين وقتى كه با قدرت و ثروت پيوند مىخورد، ديگر يك موضوع انتخابى و آزاد براى دل و ذهن انسان نيست. تبديل به يك چارچوب نهادينهاىمىشود كه صاحبان قدرت و سرمايه از آن براى تحكيم قدرت و سرمايه خود استفاده مىكنند. مثلث شومى كه در تاريخ هميشه فاجعه آفريده است. دين وقتى با قدرت آميخته شد، به لحاظ معرفتى ميل به تكگرايى، انحصار و تماميتخواهى پيدا مىكند، زيرا كه ضرورت حكومت و قدرت، وحدتانگارى و يكهسالارى است. به همين دليل، دين حاكم تمام قرائتهاى ديگر را به عنوان ارتداد و كژانديشى سركوب مىكند. تفسير نهاد دينى رسمى و همدست قدرت به ارتودوكسى و سنت تبديل مىشود و تمام قرائتهاى مستقل از قدرت و سرمايه مىشود هترودوكسى و بدعت. سنت با منطق دين ادغام شده در قدرت تعيين مىشود و بدعت به نسبت فاصله قرائت دينى از اين مثلث تعيين مىشود [19]

نگرش هاي فوق در رابطه ي دين و قدرت، سبب پيدايش و رواج انديشه هاي سكولار در ميان انديشمندان مسلمان گرديده و اين ديد گاه به وجو آمد كه اگر مابه داده هاي مورخان و تحليل هاي فقهاء و فلاسفه بسنده كنيم ، آنچنان كه ابن خلدون آنها را گرد آورده است ، تعبير دولت اسلامي متناقض است. ازديد تاريخي،اسلام،كه قاعده اخلاقي است، و دولت، كه سازماندهي طبيعي است به دو نظم متفاوت تعلق دارند و به هيج وجه به ما ربط ندارد. تا وقتي كه بشر طبيعي همين است كه هست، تعبير دولت اسلامي هم چنان متعارض باقي مي ماند. به همين خاطر است كه ما در طول تاريخ هيچ نظريه ايجابي و منسجمي در باره آن نمي بينيم.[20]

در برابر اين ديدگاهها نقطه نظر ديگري نيز وجود كه نه تنها به پيوند دين وسياست تأكيد مي ورزد بلكه اهتمام دارد تا مفاهيم اسلامي و غربي نظير دموكراسي را با هم پيوند زند و براي ايجاد نظم دموكراتيك مبتني بر آموزه هاي ديني تلاش نمايد. بر اساس ديد گاه آنان جدايي دين از سياست در صورتي قابل ترسيم است كه انسان در هنگام تصوير مساله از مباني معرفتي و يا وجودشناسي ديني دست شسته و به تفسير جديدي از دين كه مبتني بر معرفت و باور ديني نيست، دست يازد، و در غير اين صورت تا هنگامي كه دين از هويتي معرفتي برخوردار بوده و گزارههاي ديني اعتبار جهانشناختي داشته باشند. موقعيت برتر آن نسبت به سياست محفوظ بوده و تفسير و توجيه رفتارهاي سياسي بر مبناي آن شكل ميگيرد.

تفسير و توجيه ديني رفتارهاي سياسي به معناي داوري دين دربارة بايدها و نبايدهاي اجتماعي و قضاوت دين در مورد نظام اجتماعي است. در نگاه ديني، حكم و حاكميت در پرتو وحي و معرفت الهي سازمان مييابد و حاكمان در پناه ارتباطي كه با آسمان دارند و در چارچوب احكام و ضوابطي كه از آسمان و بر اساس معرفت ديني تنظيم ميشود، مشروعيت و مقبوليت پيدا ميكنند. [21]

اتفاقاً اين نگرش كه دين بر اساس چارچوب احكام و ضوابطي كه از آسمان و بر اساس معرفت ديني به داوري دربارة بايدها و نبايدهاي اجتماعي مي پردازد، سبب خرده گيري اساسي به مبادي دموكراسي هاي اسلامي شده و اين پرسش جدي را مطرح مي سازد كه در نظام سياسي ديني اي كه «آدميان مكلفند كه راي بدهند؛ مكلفند كه از اوامر حاكم اطاعت كنند؛ مكلفند كه حكومت تشكيل بدهند و اين تكليف به دليل دينداري و به دليل پذيرفتن يك رشته احكام و اصول و قواعد ديني و فقهي بر ايشان فرض شده است [22]» چگونه مي توان امر آسماني را با امر زميني پيوند زد ؟! در حاليكه شريعت اسلامي كوشش دارد جزئيات زندگي يك فرد را در قانون تعيين كند، به گونه اي كه در اسلام يك فرد اراده و آزادي ندارد درباره زندگي خود انديشه كند و يا تصميم بگيرد؛ بلكه بايد هر گامي را كه در زندگي برميدارد، با اراده الله، آنهم آنگونه كه علما تفسير كرده اند، برابري داشته باشد. در نتيجه در اسلام مانند يك كشور دموكراسي آزاد، مجموعه كاملي از اصول و مقررات اخلاقي و ارزش هايي كه در بر گيرنده تمام جنبه هاي زندگي باشد، نه وجود دارد و نه ميتواند وجود داشته باشد. دموكراسي آزاد، دامنه آزادي هاي انسان را گسترش ميدهد و زن و مرد را به تمام ارزشهاي انساني متجلي ميسازد. اسلام، فردگرائي نميشناسد و پيوسته سخن از اراده جمعي مسلمانان و الله به ميان مي آورد. در اسلام، از حقوق فردي كه در سده هيجدهم در غرب به وجود آمد نشاني به چشم نميخورد. شعار دائمي فرمانبرداري از خليفه، سايه الله در روي زمين، جائي براي وجود فلسفه فردگرايي باقي نميگذارد در اسلام حقوق و آزادي هاي افراد بشر به شكلي كه در انديشه و ايمان انسان امروزي جاي گرفته، وجود خارجي ندارد. انسان مسلمان تنها بايد از الله فرمانبرداري كرده و تابع قوانين الهي بوده و بداند كه حقوق بشري كه او از آن سخن ميگويد، در واقع از تكاليف او در برابر الله ناشي ميشود.    ماهيت خودكامه فلسفه اسلام درباره حقوق بشر بر پايه گفته بالا آشكار بوده و جمله زير مهر تاكيد بر آن ميگذارد: "فرد بشر با پذيرش زندگي كردن در قيد بندگي الله، آزادي مي آموزد." اين جمله ما را به ياد گفته وحشتناك (( اورول )) Orwell، مي اندازد كه اظهار داشته است: "آزادي يعني بردگي."[23]

به غير از نظر فوق هم چنين گفته شده است كه : «قرار داد اجتماعي «ژان ژاك روسو»، نه از متون تاريخي و نه از كتب آسماني وقوانين الهي، بلكه از حاق وجود انسان جديد انتزاع شده است.«انسان آزاد آفريده شده است، اما همه جا در بردگي بسر مي برد. به محض اينكه فرصت پيدا مي كند كه يوغ را از گرده اش بردارد آنرا بر ميدارد وكاري بهتري مي كند. زيرا اين كار باز پس گرفتن همان حقي است كه اين آزادي را از او سلب كرده بود، ياحق دارد آزادي خودرا بگيرد، ويا كسي حق نداشت آزادي وي را سلب كند. » اما در نظام معرفتي اسلامي انسان ازاد آفريده نشده است، خداوند انسان را خلق كرد تا از او بندگي كند. فلسفة خلقت انسان بندگي و اطاعت او از قوانين ما فوق بشري است«و ما خلقت الجن و الانس الاليعبدون ». انسان نمي تواند روح فاوستي داشته باشد و همه چيز را خودكشف كند، بلكه نياز به راهنمايان آسماني دارد.»[24]

آنچه در گفته هاي بالا برجسته مي نمايد، نگرش كاملاً مثبت به انسان به مثابه موجودي مختار و آزاد مي باشد و حال آنكه ديدگاهها پيرامون انسان و سرشت او از نقطه نظر انديشمندان علوم انساني، متفاوت بوده و در نتيجه رفتار هاي خاص سياسي براي او در قالب هاي متفاوت تعريف شده پيش بيني مي گردد.

نگرش به طبيعت انسان گاهي آنطوريكه توماس هابز،زيگموند فرويد و اريك فروم مي گويد به عنوان «موجود شرّ» است لذا: 1) رفتار انسان غير عقلانى و از روى جبر است 2)جنگ جزء ذات بشر است و گريزى هم از آن نيست 3)انسان برحسب سرشت خودكمال ناپذير است4) انسان ها ذاتاً از هم بيگانه اند 5)انسان موجودى غير سياسى است. و گاهي نيز نگرش به طبيعت و سرشت انسان كاملا مثبت بوده و به عنوان «موجود خير» قلمداد مي گردد، در نتيجه: 1) انسان براساس سرشت خود كمال پذير است 2) انسان ها برحسب طبيعت خود مختار و فعالند 3) انسان بالطبع گرايش به يگانگى دارد و 4) انسان طبعاً سياسى است. كه بر همين اساس انسان فاعل شناسا (sujet) تلقي شده و مدعى مي شود كه: مى تواند به كاميابى هاى خود افتخار كند و به ستايش خود بپردازد[25] درنتجيه پيدايش اين باور، ژان ژاك روسو مبناي قراداد اجتماعي را براي تنظيم روابط سياسي و تعيين حاكميت او پيشنهاد مي كند كه سر انجام از درون آن دموكراسي و ليبراليسم كه يكي از مؤلفه هاي آن «فرد گرايي» Individualism است، بر مي خيزد.

البته به غير از دو ديدگاه فوق كه مستقيماً رودرروي هم قرار مي گيرند ديدگاههاي ديگري نيز پيرامون طبيعت انسان وجود دارد بطوريكه كارل ماركس، انسان را موجود خنثي دانسته و معتقد است انسان بالاصاله اجتماعى بوده و انسان ها براساس اصالت خود برابر و عاقل هستند. هم چنين بر اساس اين ديدگاه انسان كمال پذير و غير سياسى است.

علاوه بر نگرش هاي فوق، ديد گاه چهارمي نيز وجود دارد كه بيشتر اديان الهي روي آن تكيه مي نمايد و بر اساس آن طبيعت انسان دوگانه بوده در نتيجه : 1)انسان بالطبع موجودى اجتماعى است 2) انسان ها مختار و برابرند 3) انسان بالاضطرار سياسى است.

آنچه در بحث رابطه دين و دموكراسي مورد توجه قرار مي گيرد ديدگاههاي دوم و چهارم است كه بر اساس يكي انسان «مختار و محق» هست و بر اساس ديگري انسان موجود «محق و مكلّف» مي باشد.از آنجائيكه دموكراسي يك مفهوم غربي و بر اساس فرضيه «انسان مختار و محق» شكل گرفته است، لذا نمي تواند با آموزه هاي ديني در آميزد و با مؤلفه هاي ديني كه نگاهي تكليف مدار به انسان دارد پيوند خورد. بنابر اين يا بايد به جدايي دين از سياست باور داشت و يا اينكه حكومت ديني را با تمامي انگاره هايش پذيرفت حتي اگر به خود كامگي و تماميت خواهي منتهي گردد.

اين نوع نگاه به رابطه دين و دموكراسي به نظر نمي رسد درست باشد زيرا اوّلاً تكليفها ريشه در يك سلسله حقها دارند. اگر هم در شرع سخن از تكليف به ميان آمده و از موضع يك ولي صاحب اختيار بر آدميان امر ونهي ميشود، به دليل آن است كه شارع حق برخورداري از هدايت را براي انسانها قائل شده است و چون انسانها خود نميتوانند از عهدة ايفاي اين حق برآيند، لذا شارع برخود فرض دانسته كه با بيان يك سلسله تكليفها انسان را هدايت نمايد. به بيان ديگر، حق هدايت را با ارائة تكليفها به انسان اعطا كند. «وعلي الله قصد السبيل»[26] در عين حال شارع اين حق را نيز براي انسان قائل شده كه با اختيار خود گام در مسير هدايت بگذارد «انا هديناه السبيل اما شاكرا واما كفورا». [27] ثانياً بايد دانست كه «حق» چيست و چه رابطه اي بين «حق» و «تكليف» وجود دارد؟!.

حق داراي دو معني است، يكي معناى جامع كه اگر به شكل مصدرى استعمال شود، به معناى «ثبوت» است و اگر به صورت وصفى به كار رود، به معناى «ثابت» است. و ديگري معانى خاص و جزئى آن، كه از راه تقابل فهميده مثلا حق در برابر باطل و حق در برابر «تكليف». حق در برابر تكليف، چيزى است كه به نفع فرد و بر عهده ديگران است و تكليف آن چيزى است كه بر عهده فرد و به نفع ديگران است. به بيان ديگر، حق «براى فرد محق و مستحق» است وتكليف «بر فرد مكلف».[28] اما اينكه اصولا چه نسبتي بين حق و تكليف وجود دارد بايد گفت اين نسبت به دو شكل قابل تصوير است. گاهى حقى براى فردمعين است و تكليفى بر ديگران و حقى براى ديگران و تكليفى بر اين فرد. در اين قسم، «حق»براى يك طرف مطرح است و تكليف براى طرف مقابل «حق فرد - تكليف مقابل» كه حاصل آن نفع فرد و بار ديگرى و «حق مقابل - تكليف فرد» كه در نتيجه نفع آن براى ديگرى است و بار آن براى فرد. اما نوع ديگرى از مناسبات، ميان حق و تكليف است كه حق و تكليف هرد و در يك سمت قرار دارند؛ هم حق براى فرد است و هم تكليف بر او است. در اين قسم، بازگشت تكاليف به حقوق است و تكليف راه تحقّق و ايجاد و احياى حق است. برخى امور، از آن جهت الزام مىشوند كه تنها راه تحقق يابى«حق»اند و بدون آنها استيفاى حقوق غير ممكن است. اين شكل از رابطه ميان حق و تكليف، در برخى امور مانند تعليم و تربيت بشر مطرح مىشود. در نظام آموزش و پرورش يك سلسله تكاليفى براى كودكان و محصلان مقرر مىكنند كه وقتى اين تكاليف مدرسه را تحليل كنيم، همه آنها به حقوق محصّل بر مىگردد و هيچكدام بار زايدى بر دوش وى نيست.[29] در حقيقت اين نگرش به رابط حق و تكليف مي تواند مستندات ما را براي بحث از دموكراسي ديني (اسلامي) فراهم ساخته و حق انتخاب سرنوشت خويشتن را در زمان عدم وجود امام تئوريزه نمايد.

ضمناً به اين نكته هم بايد توجه نمود كه عده اي معتقدند اديان آسمانى تكليف مدارند، نه حق محور. و آنچه در درون دين يافت مىشود، فقط تكليف است. اگر كسى وارد دين شود، به موجودى تبديل مىشود كه فقط بايد كار كند و به وظايف و تكاليفى كه برايش منظور شده، عمل كند ؛ و لذا اشكال مي كنند كه :الف) ادبيات حاكم بر دين، ادبيات «بايد و نبايد» است و اين ادبيات مخصوص نظامهاى تكليف مدارا است نه حق محور؛ «بايد و نبايد» با اجبار و اكراه همخوان است، در حالى كه شاخصه «حق»، اختيار و آزادى است، لذا مكتبى كه بر اساس بايد و نبايد است، نمىتواند بر اساس حق باشد. ب: ادبيات دين، ادبيات«عبد و مولا» است كه نشانگر مبناى تنظيم مناسبات مردم با صاحب شريعت است. سيستم و قاعدهاى كه يك سوى آن مولا و سوى ديگرش عبد است، نظامى تكليف مدار است و مردم در چنين نظامى، مانند بندگانى هستند كه فقط بايد مطيع اوامر مولا باشد و خواستهها و انتظارات او را برآورده سازد و همان گونه كه يك عبد، خدمتگزار مولاى خود است، آنان نيز خادم باشند. اين در حالى است كه اگر نظامى بر اساس«حق» تنظيم شده باشد، انسان را مخدوم مىداند نه خادم.

در پاسخ به پرسش هاي فوق بايد گفت در اينكه دين، بايد و نبايد دارد، بحثى نيست و در اينكه بايد و نبايد تكليف آور است نيز حرفى وجود ندارد. پرسش اين است كه آيا تكاليف دين، تكليف «بر انسان» است يا «براى انسان»؟. بين چيزى كه«بر انسان» باشد يا «براى انسان» فرق است. اگر چيزى «بر انسان» باشد، مىتواند منافى با «حق انسان» تلقى گردد. اما اگر چيزى «بر انسان» نبود، بلكه «براى انسان» بود، آيا منافى با حق انسان است يا موافق با حق انسان؟ تفكّرى كه تكليف را منافى با حق داربودن بشر مىشناسد، تكليف را به معنى بار اضافهاى كه بر دوش بشر نهاده شده، ارزيابي مىكند. ليكن اگر چناچه بين تكليف و حق رابطه بگونه ديگري كه ما ذكر كرديم وجود داشته باشد، در آن صورت بايد ها و نبايد هاي ديني و هم خواني «تكليف مداري» و «حق محوري» قابل تحليل است.

امّا توجيه رابطه «عبوديت انسان» و «آزادي» او براي داشتن حق تعيين حاكميت بر مبناي قرارداد اجتماعي به چند صورت ممكن است.

1- اينكه با استناد به آيه «و ما خلقت الجنّ و الانس الّاليعبدون»[30]گفته شده هدف از آفرينش انسان فقط در عبادت و بندگي خلاصه مي شود و چون هيچ بنده و برده اي نمي تواند آزاد باشد در نتيجه انسان برده در تعيين سرنوشت خويش تصميم گيرنده نيست، مي توان گفت استناد به اين آيه نوعي يكسويه نگري و غفلت از آيات ديگر است. زيرا هرچندآيه شريفه فوق صبغه تكليف دارد ولى با توجه به اينكه در سوره مباركه حضرت ابراهيم چنين آمده است كه (إن تكفروا أنتم و من في الأرض جميعاً إنّ اللّه لغني حميد)[31]؛ اگر نخواستيد به تكليف عمل كنيد در حقيقت نخواستيد به حق خودتان برسيد و بدانيد كه ضررش متوجه شما است، چنين نيست كه به خدا و اسماى حسناى او ضررى برسد . لذا در مي يابيم كه تكليف هميشه در برابر حق نيست بلكه مواردي وجود دارد كه تكليف چراغ راهنماي رسيدن به حق مي باشد.

2- اين پندار كه انسان در نگاه دين، مانند بردهاى است كه بايد در خدمت مولاى خود باشد و به سود او بكشود و گوش به فرمان او داشته و انتظارات او را برآورده سازد، از آنجا شكل مىگيرد كه همه لوازم برده دارى زمينى هم بر رابطه «عبد و مولا»ي آسمانى بار شود. خداوند براى آنكه رابطه ميان انسان و خودش را به زبانى ساده بيان دارد، ابزار تشبيه و تمثيل را به كار گرفته و از اين ادبيات خاص استفاده كرده، تا براى سادهترين مردم نيز قابل فهم باشد. اما ميان اين دو عنوان تفاوت فراوان است؛ يكى بردگى مادى است و ديگرى بندگى ملكوتى و عبوديت معنوى. در نظام بردهدارى، اولاً: انسانى، در اختيار و تحت سيطره انسان ديگرى مانند خود است. ثانياً برده بايد در همه امور خدمتگزار او باشد و تمام خواستهها و انتظارات او را برآورده سازد. اما در نظام عبوديت و بندگى، اولاً: انسان تحت تسلط كسى كه هم سطح خود او است قرار نمىگيرد؛ زيرا مولاى او همان كسى است كه به او هستى داده و او را از عدم به وجود آورده و تمام شؤون او را تأمين مىكند ثانياً: در نظام بندگى دينى، انسان خادم خداوند نيست كه به سود او كار كند بلكه خادم خودش مىباشد و به نفع خويش اقدام مىكند[32]

3- ما در ادبيات ديني خويش فراز هايي داريم كه در آن امام علي (ع) خود را بنده پيامبر اسلام (ص) مي داند، بررسي تاريخ صدر اسلام و شخصيت امير مؤمنان (ع) اين حقيقت را آشكار مي سازد كه اين بندگي نمي توانسته به معناي متعارف بردگي آن زمان باشد، در نتيجه زمانيكه ايشان مي فرمايد : « اناعبد من عبيد محمد(ص) ، يعني من بندهاي از بندگان محمدم و مثل برده در برابر محمدم. يعني هر چه دارم از اوست. در نتيجه وقتي كه در رأس حكومت قرار مي گيرند در قاموس ايشان دولت ديني، ضامن عدالت ديني، ضامن حدود خدا، قوانين خدا و حقوق مردم است. حريم مردم، حريم خداست و حقالله؛ منتهي با تعريف دينيش نه با تعريف ماترياليستي، تعريف ليبرالي و تعريف ماركسيستياش. تجاوز به حريم انسانها و حقوق مسلم آنها، تجاوز به حريم خداست. در ديدگاههاي توتاليتر و نظامهاي استبدادي مردم فقط تكليف دارند و حقوقي ندارند. در نظامهاي ماترياليستي و ليبرال سرمايهداري كه بر اساس غرايز انسان بنا شده مردم طبق ادعاي تئوريك، فقط حقوق دارند و از مسئوليتهاي انسان نبايد حرف زد. شما تا از مسوليت و تكليف حرف بزني متهم ميشوي به نقض حقوق بشر و به محض اينكه از آرمانها و حدود ارزش حرف بزني متهم ميشوي به تئوريزه كردن خشونت. اما در تفكر عليبنابيطالب همه انسانها بدون استثناء حقوقي دارند و وظايف و مسئوليتهايي به اندازهاي كه به مسئوليتها عمل ميكنند، حقوق براي آنها حتما محترم است و به اندازهاي كه از حقوق استفاده ميكنند مسوليتهايي دارند كه بايد به آن تن در دهند. مسئوليتهايي در برابر خدا، در برابر مردم و در برابر حق و سرنوشت خودشان.»[33]

4- ما با در نظرداشت شرايط پس از غيبت و عدم دسترسي به معصوم(ع) از دموكراسي ديني صحبت مي كنيم، بدان معني نيست كه بحث ما با دموكراسي به مفهوم غربي اش يك بحث كاملا ارزشي باشد بلكه بحث از روشي است براي حكومت كردن، كه در آن استبداد و خود كامگي رنگ مي بازد و زمينه اجراي عدالت اجتماعي فراهم مي شود چون آنطوريكه ساموئل هانتينگتون مي گويد : «در دموكراسى بر مبناى روال كار، اصل، انتخاب رهبران به وسيله مردم از طريق اتنخابات آزاد رقابتى»[34] و مبتني بر «حاكميت مردم»، «برابري»، «مشورت با مردم» و «حكومت اكثريت» است. و اين بدان معني است كه دموكراسي علاوه براينكه از سوي پوزوتيوست ها و الهيون با چالش هاي تئوريك روبرو است، انتقادات بسيار جدي بر مباني آن نيز وارد است بطوريكه آلكسي توكويل از نظريه پردازان دموكراسي در فرانسه در رابطه با چالش هاي فراروي دموكراسي معتقد است كه «مهمترين خطري كه ميتواند مرزهاي عدالت را از سوي يك حكومت دمكراتيك مخدوش كند، «استبداد اكثريت» است. اين خطر از آنرو اهميت جدي دارد كه طبق قوانين و عرف دمكراتيك ، اصل «حاكميت اكثريت» و خواست اكثريت درونمايه دمكراسي را تشكيل ميدهد. توكويل كه از طرفداران سرسخت مردم سالاري و دمكراسي است ، با صراحت اصل حاكميت اكثريت را مورد انتقاد قرار ميدهد. مي نويسد: « من معتقدم كه اين درك نفرت انگيز و كفر آميزي است كه اكثريت حق دارد هر آنچه مي خواهد انجام دهد.»[35]

توكويل از دو نوع استبداد پنهان و آشكار سخن مي گويد، اما در هر دو حالت تاكيد مي كند كه ترور فكري كساني كه با نظر اكثريت همداستان نيستند، وجه مشترك آنهاست. استبداد آشكار كاربرد خشونت و زور فيزيكي جهت جلوگيري از بيان آزاد انديشه اقليت است و استبداد پنهان فشار روحي و تلاش اكثريت براي همسوسازي و يكنواخت گرايي انديشه هاست. توكويل ميان دو روش استبدادي فوق تفاوت قائل ميشود و تاكيد مي كند كه حالت دوم يعني فشار گروهي عليه اقليتها بويژه از خطرات مهمي است كه در هر حكومت دمكراتيك و مردم سالار نيز ميتواند آزادي را به خطر اندازد.

هم چنين جان استوارت ميل از ديگر صاحب نظران انديشه دموكراسي مي گويد : «در نظام دمكراسی بايد خطر استبداد اكثريت را در نظر داشت. زيرا اين امكان وجود دارد كه قدرت حكومتی در دست برخی گروهها قرار گيرد كه تنها منافع طبقاتی معينی را در نظر دارند و حكومتشان هرگز قادر به عنايت بی غرضانه به منافع همگانی جامعه نيست.»[36]

در دوران معاصر نيز، هنري كسينجر وزير امور خارجه سابق آمريكا وقتي احتمال به قدرت رسيدن شيعيان در عراق قوت مي گيرد آنرا زمينه ساز پيدايش «استبداداكثريت» مي داند و مي گويد: اين ايجاد استبداد اكثريت نيز از جمله مواردى است كه مشروعيت سياسى را با مشكل روبه رو خواهد كرد زيرا مخالفت دايمى  اقليت كرد و سنى را به همراه خواهد داشت. دموكراسى غربى در جوامع متجانسى مجال بروز يافته كه «اكثريت »آن، حقوق «اقليت» را رعايت مى كند و امكان مشاركت سياسى و اجتماعى براى اقليت نيز فراهم است ضمن آنكه موقتى بودن دوران زمامدارى مانع از توسعه طلبى هاى اكثريت شده و حقوق اقليت از ضمانت هاى قضايى برخوردار است. اين معادله در نقاطى كه اكثريت بر اساس گرايش هاى دينى مشخص مى شود و آثار منفى اختلافات نژادى و دوران استبداد همچنان باقى مانده است، قابل اجرا نيست. زمامدارى اكثريت، در اين شرايط نوعى «به چنگ آوردن» اقليت معنا مى دهد.[37]

هرچند جناب كسينجر استبداد اكثريت را بيشتر براي جهان سومي ها قابل وقوع مي داند و در نتيجه راه حل بنيادين ارائه نمي دهد امّا راه حلي كه به نظر توكويل در حل تناقص ميان حاكميت اكثريت و امكان سواستفاده از آن و از بين رفتن عدالت و انصاف مي رسد، مبنا قرار دادن «يك قانون فراگير مبتني بر اراده اكثريت بشريت» است. وي در اين باره مي نويسد: «خواست اكثريت در هر جامعه معين بايد مطيع يك قانون فراگير عام بشري شود. چنين قانون فراگيري نه تنها مبتني بر خواست اكثريت مردم يك يا چند كشور بلكه مبتني بر خواست اكثريت بشريت بايد باشد. چنين قانوني «عدالت» نام دارد. بنابراين عدالت دربرگيرنده حقوق همگاني همه ملتهابايد باشد.»[38] جان استوارت ميل نيز راه غلبه بر مشكل « استبداد اكثريت » را در ذهنيت شهروندان و «بلوغ ذهنی» مردم مي داند و بر ضرورت انديشه و روحيه بی غرضانه مردم تاكيد میورزد و میگويد: « مردم بايد دارای حد معينی از وجدان و روح اجتماعی باشند، تا هنگامی كه اين بلوغ فكری و نگرش بی غرضانه در شهروندان پديدار نشده باشد، نميتوان به پيدايش و تحكيم يك نظام دمكراسی موفقيت آميز چشم اميد داشت»[39]

نتيجه گيري

از آنجاكه، از يك طرف ضرورت دولت در دنياي امروزي امر اجتناب ناپذير است و از سوي ديگر بافت سياسي- اجتماعي افغانستان به لحاظ مذهبي داراي پيچيدگي خاص خود مي باشد؛ به نظر مي رسد تنها راه ممكن براي برون رفت از وضعيت آنارشيك و رهايي از شرّ حكومت هاي خودكامه و اتوكرات، برقراري نظمي مبتني بر هژموني نظم دموكراتيك يعني پيوند دين به مثابه يك ارزش و دموكراسي به مثابه يك روش در قالب «جمهوري اسلامي» است. زيرا از يك سو دموكراسي به لحاظ مؤلفه هاي خويش ممكن است به «استبداد اكثريت» بيانجامد لذا نيازمند «يك قانون فراگير مبتني بر اراده اكثريت بشريت» و افزايش «بلوغ ذهنی مردم» است، و از طرفي دين با آموزه هاي خويش در پي برقراري عدالت اجتماعي، برابري، انسجام و يكپارچكي و اجراي دستورات خود براي تعالي و رشد مادي و معنوي انسان مي باشد، در نتيجه دين و دموكراسي در كنار يكديگر با لحاظ شرايط افغانستان، مي توانند روش نظام مند و تجربه شده اي را براي نظام سياسي مشروع، كارا و پاسخگو، تحت عنوان «جمهوري اسلامي» ايجاد كنند كه نه سر در آخور دموكراسي ليبرال داشته باشد و نه با چالش هاي جدّي نظام سياسي «خلافت» و عدم امكان تحقق نظريه «ولايت فقيه»؛ با توجه به بافت مذهبي افغانستان روبرو گردد.

براي مطالعه بيشتر مراجعه شود به:

1- هانتينگتون ساموئل، موج سوّم دموكراسي در سده بيستم؛ مترجم:احمد شهسا؛تهران؛ روزنه؛1373

2- فيرحي داود؛ نظام سياسي و دولت در سلام؛تهران:انتشارات سمت،قم:مؤسسه آموزش عالي

باقرالعلوم(ع)؛ج2؛1383؛ص73

3- آل نجف عبدالكريم؛ ابعاد جهانى نظريه سياسى اسلام(2)؛ ترجمهء مصطفى فضائلى از:

4- فيرحي داود؛ همان ص151

5- فيرحي داود؛ همان ص 176و202

6- فيرحي داود؛جزوه درس « نظام سياسي دولت در اسلام»؛ دانشگاه باقرالعلوم(ع)؛قم 1383

7- فيرحي داود؛ همان ص 212

8- ؟؛محمدمهدى شمس الدين منتقد تمدن غرب؛ از:

http://www.iran-newspaper.com/1383/830706/html/think.htm

9- فيرحي داود؛ همان 244

10- برقعي محمد؛سكولاريزاسيون از نظر تا عمل؛تهران:قطره؛81 ؛ص36

11- پارسا حميد؛ مباني معرفتي و چهرة اجتماعي سكولاريزم؛ از:

http://www.bashgah.net

12- سروش عبدالكريم؛ معنا و مبناي سكولاريزم؛ مجله كيان؛ ش26؛ص43

13- مشايخی مهرداد؛ آهنگ شتابان سكولاريزاسيون و سكولاريسم در ايران؛از:

http://www.think.iran-emrooz.de/more.php?id=6572_0_12_0_

14- همتي همايون؛ ناكامي در تبيين معنا و مبناي سكولاريزم؛ از:

http://www.farsnews.com/NewsVmP.asp?ID=120055

15- همتي همايون؛همان

16- برقعي محمد؛همان ص37

17- نصري عبدالله؛ نقد مقاله معنا و مبناي سكولاريزم؛از:

http://www.bashgah.net

18- برقعي محمد؛همان ص 39-40

19- آقاجرى هاشم؛ تفكيك نهاد دين و نهاد دولت؛از:

http://www.amin.info/articles

20- عبدالله العروي؛اسلام و مدرنيته؛مترجم: امير رضايي؛تهران:قصيده سرا؛1381 ص44

21- پارساحميد؛همان

22- سروش عبدالكريم؛همان ص44

23- Why I'm not a Moslem? Ibn Warragh ترجمه دکتر مسعود انصاری از:

http://Efsha.no-ip.org/commenting/toppage.aspx

24- ؟؛ دموكراسي اسلامي؛تئوري, يا توهم؟؛ از:

http://www.bandeamir.bravehost.com

25- روستائى جاويد؛ طبيعت بشر و سرشت روابط بين الملل؛ از:

http://www.hawzah.net/Per/Magazine/HE/015/10.htm

26- (نحل، 9)

27- (انسان 3)

28- جوادى آملى؛ حق و تكليف؛ تنظيم و نگارش: عباس پسنديده؛از:

http://www.al-shia.com/

29- جوادى آملى؛همان

30- الذاريات-56

31- ابراهيم، 8

32- جوادى آملى؛همان

33- رحيم پور ازغدي حسن؛ علي (ع) و سكولاريزم؛از

http://www.aviny.com/Article/Azghadi/Ali.aspx

34- نبوى سيدمرتضى؛ مردم سالارى دينى و گونه هاى ديگر دموكراسى؛از:

http://www.javannewspaper.com/1383/831112/politic.htm

35- حيدريان محسن؛ آلكسی دو توكويل؛ از:

http://www.archiv.iran-emrooz.de/heydarian/1381/heydar811202.html

36- حيدريان محسن؛ جان استوارت ميل بنيانگذار ليبراليسم مدرن؛از:

ww.iranglobal.dk/ John%20Stuart%20Liberal%20HidariyanSL.htm

37- هنرى كيسينجر، جورج شولتز؛ عراق و تحولات دموكراتيك پرمخاطره؛ ترجمه: سعيد آقاعليخانى؛از:

http://sharghnewspaper.com/831111/html/spc8.htm

38- حيدريان محسن؛ آلكسی دو توكويل؛همان

39- حيدريان محسن؛ جان استوارت ميل بنيانگذار ليبراليسم مدرن؛همان