عصمت کهزاد  یادداشت: این متن سخنرانی عصمت کهزاد است که در روز رونمایی کتاب «مالیخولیا و تردید» اثری از عمران راتب ایراد شده است.مقدمه

هرمنوتیک به‌لحاظ تاریخی دارای دو سرچشمه‌ی متمایز بود: یکی عرفی و دیگری دینی. در هر دو مورد، وجود فاصله‌ی تاریخی و نیاز به غلبه بر آن به قصد فهم متون متعلق به گذشته، توسل به هرمنوتیک را ضروری ساخت. برای عصر رنسانس، مسأله‌ی اصلی قرائت و تفسیر و فهم متون به‌جامانده از عهد باستان و میراث فرهنگی یونان و روم بود. ظهور نهضت اصلاح دینی (رفرماسیون) نیز تفسیر و فهم کتاب مقدس را به مسأله و نیازی حاد بدل ساخت. بدین ترتیب، نیازها و علایق دینی و فرهنگی موجب شد تا از آغاز عصر جدید دو جریان با سنت هرمنوتیکی، یعنی هرمنوتیک کلامی و هرمنوتیک ادبی، به موازات و در کنار یکدیگر بسط و تحول یابند. به‌یقین این دو سنت در طول زمان بارها به یکدیگر نزدیک شدند و در برخی نقاط نیز با هم تلاقی کردند که احتمالا آثار اراسموس را باید مهم‌ترین و شاخص‌ترینِ آن‌ها دانست. بااین وجود، ترکیب آن‌ها در قالب نگرشی واحد، مستلزم بروز تحولاتی ژرف در ساختار فرهنگی اروپای مسیحی بود.

جدایی و استقلال کامل فلسفه از الهیات و تبدیل آن به گفتار نظری مسلط یا همان (پادشاه علوم) یکی از این تحولات بود. قدرت فلسفه از کارکرد وحدت‌بخش آن در مقام مهم‌ترین شکل خودآگاهی عصر جدید ناشی می‌شد. اکنون فلسفه گره‌گاه اصلی فرهنگ و معرف کلیت آن بود… رابطه‌ی شلایماخر و کانت نخستین مورد از الگویی کلی در تحول الهیات است که تا امروز نیز دوام یافته است. پیوند بولتمان با هایدگر، و پانن‌برگ با گادامر، که در ادامه‌ی بحث به آن‌ها خواهیم پرداخت، از زمره‌ی دیگر نمونه‌های مهم کنش و واکنش میان الهیات و فلسفه‌اند. هرمنوتیک همواره مضمون و محتوای اصلی این پیوند متقابل بوده است، زیرا در سنت ادیان اهل کتاب، تقریبا همه‌ی مباحث کلامی و، به‌تعبیری، کل الهیات در تأویل و تفسیر متون (مقدس) خلاصه می‌شود.

 با این وصف، به‌رغم تلاش الهیات در شکل‌گیری هرمنوتیک و اهمیت هرمنوتیک در تحول الهیات، تقریبا همواره فلاسفه نوآوری‌ها و انقلاب‌های بنیانی در عرصه‌ی تفکر هرمنوتیکی را آغاز کرده‌اند. (پانن‌برگ: الهیات تاریخی، آلن گالووی، ترجمه‌ی مراد فرهادپور).

تلاشم این بود که نکاتی را به‌عنوان مقدمه و توضیح یادداشت در ابتدا بیاورم، در جریان نوشتن اما به گفته‌های بالا از مراد فرهادپور مواجه شدم. فرهادپور در مقدمه‌ی که بر ترجمه‌ی کتاب «پانن‌برگ: الهیات تاریخی» نوشته است، به این موضوع پرداخته است. بنابراین، لازم ندیدم که چیزی از خودم اضافه کنم.

عمران راتب در قسمت دوم «هرمنوتیک چیست؟» می‌نویسد: «کلام مقدس را نمی‌توان تابع شناخت و فهم هرمنوتیکی ساخت مگر این‌که نخستین قدم ماقبل از تلاش در جهت فهم قواعد و مکنونات آن، این باشد که آن را از تقدسش تهی کنیم و سپس فرایند فهم را بر این قاعده استوار نماییم که هیچ راز پنهان واحد و مطلقی در نهان این متن تقدس‌زدایی شده وجود ندارد…». راتب در چند جای دیگر نیز به این موضع‌اش برمی‌گردد، اما نویسنده معتقد است که صورت‌بندی راتب از نسبتِ الهیات و هرمنوتیک کاملا متفاوت از آنچه در این یادداشت به‌شکل خلاصه بدان پرداخته شده است می‌باشد. بنابراین، به‌نظر می‌رسد هرگونه پرداختن به «خوانش» و «مواجهه» با متن و جهان که قادر نباشد این نسبت را بررسی کند، پیشاپیش پرسش‌برانگیر و مشکوک است.

برای این مهم، مطالعه‌ی تاریخِ هرمنوتیک و نسبتِ آن با الیهات (در پرتو این تاریخ)، اساسی و بنادی‌ست.

تاریخ خونبار هرمنوتیک

تاریخ هرمنوتیک، تاریخ هم‌بسته با واسازی‌یی-درونی‌سازی الهیات مسیحی است. خونبار است، چون «شب دراز و هولناک قرون وسطی» را پشت سر گذاشته است. به تعبیر محمد رضا نیکفر «الهیات شکنجه». فارغ از این‌که این یا آن الهیاتِ خاص را مد نظر قرار بدهیم، شکنجه‌گری در بنیان و اساس الهیات نهفته است.

 شکنجه‌گری به‌عنوان رویکرد الهیات با «زمانمندی» و «تاریخیّت» ظهور می‌کند. بنابراین، و از این چشم‌انداز، تاریخ هرمنوتیک تاریخ واسازی‌ و درونی‌کردن این «شکنجه‌گری» است. اولیای کلیسا آن فیلسوفان ارسطویی را که جرأت می‌کردند، برای نمونه مدعی شوند نفس، مادی بوده و لذا، فناپذیر است، خیلی زود مجبور می‌کردند تا حرف‌شان را پس بگیرند. (جیل کرای، فلسفه نوزایی در ایتالیا). در هفدهم فبرور‌ی سال ۱۶۰۰ م، کلیسا جوردانو برونو را زنده زنده بر چوبه‌ی مرگ سوزاند. جیل کرای در «فلسفه‌ی نوزایی در ایتالیا» در این مورد می‌نویسد: «برونو در صدد دین‌داری فلسفی بود: دینی عقل‌گرایانه و طبیعت‌گرایانه مطابق الگوی مصر باستان، بدان‌گونه که در مجموعه آثار هرمسی ترسیم شده بود؛ دینی که همه‌ی خرافات مسیحی و … را دور بریزد…». در سال ۱۶۳۳ م، گالیله به جرم ارتداد (به خاطر طرفداری از مدل کپرنیکی که اعلام شد برخلاف کتاب مقدس است) گناهکار شناخته شد و، باقی عمرش را در حبس خانگی ب‌سر برد. گالیله مجبور شد گفته‌هایش را تکذیب کند.

 گفته می‌شود که گالیله غُرغُرکنان با خود چنین می‌گفت: «اما بازهم {زمین} حرکت می‌کند». در سال ۱۹۹۲ میلادی، کلیسای کاتولیک رم سرانجام تصدیق کرد که محکوم کردن گالیله اشتباه بوده است.

هرمنوتیک کلاسیک

واژه‌ی هرمنوتیک از فعل یونانی (Hermenuein) به‌معنای تفسیر کردن مشتق شده و، از نظر ریشه‌شناختی به کلمه‌ی هرمس (Hermes) می‌رسد. هرمس پیام‌رسان خدایان المپ است، خدایان یونان باستان (تعدد خدایان به نوبه‌ی خود معنادار است). این واژه اول بار توسط ارسطو در کتاب ارغنون به‌کار رفت. ارسطو در بخشی از این کتاب تحت عنوان «در باب تفسیر»، به بررسی ساختار گفتار آدمی پرداخته است. طبق فرهنگ لغت انگلیسی آکسفورد، واژه‌ی (Hermeneutics) در سال ۱۷۳۷ در ویراست دوم بازبینیِ عشای ربّانی اثر دانیل واترلند وارد زبان انگلیسی شد.

یک قرن قبل‌تر یوهان دنوور آلمانی اصطلاح لاتین (Hermeneutica) را ابداع کرد. بعد از استیلای مسیحیت، روی کار آمدن کلیسای کاتولیک، و آغاز قرون وسطی، یا، به گفته‌ی هگل «شب دراز و هولناک قرون وسطی»، هرمنوتیک در دستان کلیسای کاتولیک وجه انحصاری یافت.

نهضت اصلاح دینی و ظهور پروتستانتیسم در شمال اروپا، سطح متفاوتی از مواجهه‌ی انسان مسیحی با کتاب مقدس و ساز و کارهای دین ایجاد کرد. پروتستانتیسم ضرورت وساطتِ کلیسای رُم را منتفی دانسته، و امکانِ مواجهه‌ی فردی و بدون واسطه‌ی فرد دیندار مسیحی با کتاب مقدس را مبنای کارش قرار داد. بنابراین، از دل این مواجهه‌، نوعی «فردیتِ» مضطرب توأم با ترس و لرز ظهور کرد (البته این فردیت هنوز مسأله‌دار است). ظهور پروتستانتیسم و مواجهه‌ی بی‌واسطه‌ی فرد دیندار با کتاب مقدس، زمینه و لوازم به‌وجود آمدنِ هرمنوتیک کلاسیک را مهیا ساخت. هرمنوتیک به مثابه‌ی ارائه‌ی روش و منطقِ تفسیر کتاب مقدس. کتاب دان‌هاور تحت عنوان «هرمنوتیک» که در سال ۱۶۵۴ م به‌چاپ رسید، جزء اولین تلاش‌های است که برای صورت‌بندی و ارائه‌ی روش و منطق تفسیر کتاب مقدس صورت گرفت. در این کتاب، هرمنوتیک به مثابه‌ی قواعد و روش‌های لازم برای تفسیر و تأویل کتاب مقدس معرفی می‌شود. شاید چیزی شبیه «تفاسیر» قرآن که در الهیات اسلامی کار می‌کند.

پرسشی که هرمنوتیک کلاسیک مدام از خود می‌پرسد این است: «آیا ممکن است به کمک روش و منطقِ تفسیر با کتاب مقدس مواجهه کنم، بدون این‌که از کلیسای رُم استمداد بجویم یا وساطت کلیسا را بپذیرم؟». هرمنوتیک کلاسیک در پاسخ به این پرسش، تلاش می‌کند نوع مواجهه‌ی خویش را با الهیات مسیحی صورت‌بندی کند.

هرمنوتیک عام

مرحله‌ی دوم هرمنوتیک با شلایماخر آغاز می‌شود. فریدریش دانیل ارنست شلایماخر (۱۷۶۸-۱۸۳۴)، کشیش و یزدان‌شناس آلمانی که کارش را با این ادعا آغاز کرد: «هرمنوتیک به مثابه‌ی هنر فهم هنوز به شیوه‌ای عام وجود ندارد، بلکه تنها اشکال گوناگونی از هرمنوتیک خاص و جرئی وجود دارند». در کنار این ادعا، هرمنوتیک عام با یک پیش‌فرض شروع به کار می‌کند. پیش‌فرض سخت‌گیرانه‌ی که معتقد است «در فرایند تفسیر خطا و بدفهمی اجتناب‌ناپذیر است…». مبنای هرمنوتیک عام به‌رسمیت شناختن این بدفهمی و امکان رفع این بدفهمی است. بنابراین، به باور شلایماخر، هرمنوتیک مستلزم دو تفسیر است: تفسیر دستوری و تفسیر روان‌شناسانه. امکانِ تفسیر دستوری بر این اصل بنیادین استوار است که «هدف مؤلف از گفتن و نوشتن چیزی تلاش در جهت ارتباط با مخاطب خود است، بنابراین، کاربرد متعارفِ زبان پیش‌فرض گرفته می‌شود». شلایماخر این اصل بنادین‌اش را قید فرهنگی-تاریخی می‌زند. به این معنا که کلمات در بستر تاریخی خود، معانی جدیدی به خود می‌گیرند و معانی سابق‌شان را از دست می‌دهند. بنابراین، تفسیر دستوری شناخت بسترِ فرهنی-زبانی را نیز برای خود یک اصل می‌گیرد.

تفسیر روان‌شناسانه اما «می‌کوشد تصمیم اصلی مؤلف را که تفکر و میل او به نوشتن را برانگیخته است کشف کند». شلایماخر، با وجود اشاره به زبانِ متعارف و مشترک مؤلف و مخاطب، هنوز قادر نیست مخاطب را به‌عنوان طرف مستقل این مواجهه به رسمیت بشناسد. به عبارت دیگر، هرمنوتیک عام هنوز یک‌سویه است.

به تعبیر خود شلایماخر «ما علاقه‌مند به فهم افکار دیگری به‌عنوان محصول شخص دیگر هستیم، از این‌رو، باید از خود به درآییم». در تحلیل نهایی، هرمنوتیک عام شلایماخر هرمنوتیکِ مؤلف‌محور است. هرمنوتیکی که امکان فهم و درکِ مؤلف و متن‌ را در گروِ «بیرون شدن از خود» می‌داند. از نظر شلایماخر، مفسر برای بازآفرینیِ تفکرِ مؤلف باید تصمیم اصلی او را کشف کند.

 شلایماخر استدلال می‌کند که مفسر می‌تواند مؤلف را بهتر از خود وی بفهمد. زیرا مفسر در بازسازی تفکر مؤلف از تأثیراتی آگاه خواهد بود که مؤلف از آن‌ها ناآگاه بوده است. هرمنوتیک عام شلایماخر توسط دیلتای به‌عنوان مدلی برای فهم علوم انسانی به‌کار گرفته می‌شود. دیلتای با دوگانه‌ای «تبیین» و «فهم» خواهان استقلال علوم انسانی از علوم طبیعی است. به باور دیلتای، علوم انسانی نمی‌توانند درست شبیه به روش علوم طبیعی مدل‌سازی شوند، مثل کاری اگوست کُنت و جان استوارت میل کردند، « که واقعیت تاریخی را به‌منظور شبیه ساختن آن به مفاهیم و روش‌های علوم طبیعی ناقص و معیوب ساختند…». دیلتای در برابر «تبیین» که روش شناخت در علوم طبیعی است، از «فهم» برای علوم انسانی استمداد می‌جوید. او با این گفته که «فهم عبارت است از فرایند بازآفرینیِ فرایند خلاقانه‌ی مؤلف»، هنوز در چارچوبِ هرمنوتیک عام سخن می‌گوید. دیلتای در هم‌سویی با شلایماخر، شناخت راستین و فهم حقیقی در ساحتِ تئولوژی را ممتنع می‌داند. او در گزیده‌ی آثار، جلد چهارم، می‌نویسد: «انسان وقتی در نوشته‌های این‌جهانی و بشری با تناقضی بین قطعات گوناگون مواجه می‌شود، باید فرض را بر این بگذارد که نویسنده‌ی متن مرتکب خطا شده است. اما در مورد کتاب مقدس باید مشکل را به حساب ضعف فهم خود گذاشت».

به‌نظر می‌رسد فرد «از خود بیرون شده»ی شلایماخر، هنوز قادر نیست به‌عنوان فرد «خودبنیاد» و تاریخ‌مند، با متون مواجه شود. به عبارت دیگر، فرد «از خود بیرون شده»ی شلایماخر و دیلتای، قادر نیست در مواجهه با الهیات، الهیات را درونی سازند. مهم‌ترین تفاوت هرمنوتیکی شلایماخر و دیلتای به الهیات مربوط می‌شود.

نزد شلایماخر دین یا احساس دینی هنوز نقش بنیادین داشت، اما از نظر دیلتای تجربه‌ی دینی صرفا یکی از ابعاد بی‌شمار تجربه‌ی تاریخی آدمی است که همگی معنا و ارزش نسبی دارند. در نظر گادامر، این تأکید بر تفسیر روان‌شناسانه دلالت بر آن دارد که موضوع اصلی در فهم یک متن نادیده گرفته شده و جای خود را به بازسازی زیبایی‌شناسانه‌ی فردانیّت مؤلف داده است. گادامر اصرار دارد که فهمِ بهتر باید به فهمی بهتر از موضوع مورد بحث اشاره داشته باشد، نه فهمِ بهتر مؤلف. به تعبیر دیگر، متن در هرمنوتیک عام هنوز در سایه‌ی «پدر مقتدر» فرویدی زندگی می‌کند. کما این‌که این «پدر مقتدر»، اقتدارش را از الهیات اخذ می‌کند.

پرسشی که هرمنوتیک عام مدام از خود می‌پرسد این است: «چگونه ممکن است خودم را در موقعیت و جایگاهی قرار دهم، که بازآفرینی و فهم نیّت مؤلف امکان‌پذیر شود؟». هرمنوتیکِ عام در پاسخ به این پرسش و صورت‌بندی‌ای که از این مواجهه به‌دست می‌دهد، نه‌تنها دغدغه‌ی فهم و درکِ نیّتِ مؤلف را در سر دارد، بلکه ساحتِ دسترس‌ناپذیر تئولوژی را پیشاپیش به رسمیت می‌شناسد. بنابراین، هرمنوتیک عام نیز قادر نیست الهیات را در خودش درونی سازد.

نیکلاس کپرنیک و انقلاب کپرنیکی ایمانوئل کانت

در سال ۱۵۱۴ م، نیکلاس کپرنیک کشیشِ لهستانی، مدلی را ارائه کرد که در آن خورشید در مرکز عالم و به‌صورت ثابت ایستاده و زمین و سیاره‌های دیگر در مدارهای دایره‌ای در اطراف آن گردش می‌کنند. کشیش بودنِ کپرنینک خود، مسأله‌دار است. بدین معنا که این مباحث از دلِ الهیات یهودی-مسیحی سر برآورده‌اند. به گفته‌ی جی.اچ.آر پارکینسن در مقدمه‌ی تاریخ فلسفه راتلیج «در طول دوره‌ی نوزایی بود که آن‌چه می‌توان اصطلاح دین‌زدایی از فرهنگ اروپایی عصر مسیحی را برای آن به کار برد، اتفاق افتاد. گرچه چندی از اومانیست‌ها که می‌شود از پترارک و اراسموس نام برد-کشیش بودند، بیش‌ترشان این‌گونه نبودند. از دوره‌ی نوزایی به بعد دیگر روحانیون (به‌معنای علما) ملزم نبودند کشیش باشند. بدین شیوه بود که نخستین گام‌ها در جهت کاستن از سلطه‌ی نهادهای کلیسا بر فلسفه برداشته شد».

متأسفانه، مدل کپرنیک حدودا یک قرن بعد مورد توجه قرار گرفت و، به‌دست «جانز کپلرِ» آلمانی و «گالیلو گالیهِ» ایتالیایی تعدیل و اصلاح شد. معنای ضمنی انقلاب کپرنیک این بود که نه‌تنها زمین مرکز عالم نیست، بلکه همزمان با زمین، میلیون‌ها سیاره‌ای دیگر نیز در اطراف خورشید در گردش‌اند. به گفته‌ی دانیل بونواک، استاد دانشگاه تگزاس، کپرنیک در تبیین حرکات اجرام فلکی نه‌تنها حرکت خودِ آنها بلکه حرکت ناظرانِ روی زمین را نیز دخیل دانست. کانت نیز قوانینی را که بر قلمرو تجربه حاکم‌اند نه در خودِ اعیان بلکه در ما آدمیان جست‌وجو می‌کند. حرف کانت این بود که «تجربه‌ی ما زمانی به فهم و شناخت بدل می‌شود، که ذهن مقولات‌اش را بر این کثرات انطباعات حسی بار کند…».

چرخشی کانتی از اعیان به‌سوی ذهنِ شناسنده، همان انقلاب کپرنیکی‌ای بود که در ساحت فلسفه اتفاق افتاد. نتیجه‌ی این چرخش، نوعی درهم‌تنیدگیِ میان ذهن و عین بود. بدین معنا که تجربه‌ی حسی در صورتی تبدیل به شناخت می‌شود، که ذهن ساختارش را بر این تجربه بار کند.

هرمنوتیک فلسفی و انقلاب کپرنیکی گادامر

هرمنوتیک عام شلایماخر بر این اصل بنیادین استوار بود، این‌که: «ما علاقه‌مند به فهم افکار دیگری به‌عنوان محصول شخص دیگر هستیم، از این‌رو، باید از خود به در آییم». به یک معنای خاص، گادامر این «خود برآمده از خویش» را دوباره به درون برگردانده و به‌عنوان «سوژه‌ی خودبنیاد» و تاریخی-فرهنگی به رسمیت می‌شناسد. هرمنوتیک با گادامر به اوج می‌رسد (وجه تسمیه‌ی فلسفی برای هرمنوتیک گادامر خود معنادار است؛ چرا که در وضعیت فلسفی، آگاهی در کلیت‌اش به اوج می‌رسد).

در هرمنوتیک فلسفی، پیوند وثیق تفکر با زمان برقرار می‌شود. الهیات به تمامی درونی می‌شود، الهیاتِ بی‌زمان مسیحی تبدیل به «الهیات» تاریخی می‌شود. بنابراین، نظریه‌ی «امتزاج افق»های گادامر در چنین زمینه‌ی به‌ظهور می‌رسد. در واقع، یکی از طرفین گفت‌وگو در مواجهه با متون، به پشتوانه‌ی تاریخی-فرهنگی دست پیدا می‌کند. در «امتزاج افق»های گادامر، اگر مفسر و خوانشگر قادر نباشد خود را به‌عنوان یک طرف گفت‌وگو به اثبات برساند یا، چونان «لوح سفید» وارد گفت‌وگو شود، فهم و خوانش پیشاپیش ممتنع خواهد بود. انقلاب کپرنیکی گادامر محصول یک چرخش است: چرخش از «بیرون» به «درون» همراه با درونی کردن وضعیتِ تاریخی-فرهنگی. به عبارت دیگر، فردی که با شلایماخر و دیلتای از خود بیرون شده بود، در بازگشت به خود «وضعیت» پیرامونش را نیز به درون می‌برد. تازه این‌جاست که سنتز هگلی ممکن می‌شود؛ خوانش به مثابه‌ی سنتز این مواجهه و گفت‌وگو.

اکنون به‌نظر می‌رسد پرسشی که هرمنوتیک فلسفی با آن درگیر است، یکسر تاریخی و غیر الهیاتی است. پرسش این است: «چگونه می‌توان امکان نقادیِ سنّت و فرهنگ را حفظ کرد، اگر به مدد سنّت و فرهنگ با متن مواجه می‌شوم؟».

اکنون الهیات آن‌قدر با زمان‌مندی و تاریخ عجین شده و تاریخ‌مندی با الهیات چنان ور رفته است، که یکی در دیگری درونی شده است. درست بدین‌خاطر است که من عنوان «پدیدارشناسی هرمنوتیک» را آوردم.

***

پدیدارشناسی هرمنوتیک، به یک معنای خاص، تاریخ آگاهی هرمنوتیک از تناقضات و محدودیت‌های خویش است. به تعبیر دیگر، از نیکلاس کپرنیک و مارتین لوترکینگ، تا مارتین هایدگر و گادامر، هرمنوتیک مدام به درون خود می‌رود. وقتی هم بیرون می‌آید، به مقدار زیادی دگرگون شده است. معنای ضمنی این گفته این است که، هرمنوتیک با هر بار بازگشت به درون، با بنای صلب و سختی به‌نام الهیات مواجه می‌شود. در واقع، آن‌چه بعد از هربار بازگشت به درون دگرگون می‌شود، الهیات است نه هرمنوتیک. هرمنوتیک در واقع، وجه خاصی از صورتِ دگرگون‌شده‌ای الهیات است.

اگر بخواهیم این تغییرات را به‌زبان هگلی بیان کنیم احتمالا چنین چیزی می‌شود: فرد خودآیین که بر بستر فرهنگ و زبان تکیه زده است (بستر سنّت)، درمی‌یابد که آن‌چه او به‌ ناحق به بیرون از خود فرافکنی کرده است، در واقع، قابلیت‌ها و توانایی‌های خود او بوده است. به بیان دیگر، فردِ بیرون‌ آمده از خود، پس از فراز و فرود فراوان، اینک به‌خودش بازگشته و این بازگشت، امکان خوانش و مواجهه‌ را برایش به ارمغان آورده است.

بنابراین، به‌نظر می‌رسد «فرد» تاریخی-فرهنگی که گادامر از او سخن می‌زند، از دلِ الهیات مسیحی بیرون می‌شود. یا، الهیات مسیحی در دلِ این کندوکاوهای تاریخی درونی می‌شود.

آوارگی خرد و وضعیتِ پیشافلسفی

علی امیری در «خرد آواره»، کتاب سوم، تحت عنوان «شامگاه تفکر» می‌نویسد: «آن جدال میان قدما و متأخرین که در سنّت کلیسایی مسیحی در غرب، از قرن‌های سیزدهم تا قرن شانزدهم، بزرگ‌ترین دغدغه‌ی وجدان انسان غربی بود، هیچ معادلی در جهان اسلام ندارد. در جهان اسلام، ما همه (قدمای متأخر) هستیم. ما قدما هستیم چون هیچ‌گونه نقدی بر قدما در اندیشیدن وارد نکرده‌ایم و موردی را در جهان اسلام پیدا نمی‌توانیم که شیوه و اسلوبِ اندیشیدن در جهان اسلام جدید شده باشد. ما، در عین حال، متأخر هستیم چون شیوه‌ی اندیشیدن قدما نیز برای ما بیگانه است؛ ما نه قدمایی فکر می‌کنیم و نه توان نقد قدما را داریم. به عبارت دیگر، می‌توان از این وضعیت به (نه قدیم و نه جدید) نیز تعبیر کرد».

بر بنیاد خرد آواره، خطی که از ارسطو به فارابی و از او به ابن‌سینا رسید، در میانه‌ی راه توسط غزالی قطع می‌شود. تأمل در نسبت وحی و فلسفه، ستون فقرات فلسفه‌های فارابی و ابن‌سینا را تشکیل می‌دهد. بنابراین، به گواهی آثارشان، هر دو متفکران زمانه‌ی خود بودند. شهاب‌الدین سهروردی، در مقام فیلسوف، ناظر به میراث عقلی ابن‌سینا و مجادلات غزالی بود. فلسفه‌ی او مایه‌های تاریخی قوی داشت و از این‌رو، با التفات به واقعیت روزگار خویش، طرحی از یک نظام عقلانی-عرفانی درانداخت و کوشید به الزامات عملی زندگی و دگرگونی‌های تاریخی، پاسخ فلسفی درخور و مناسب تدارک ببیند.

در نسل بعد از سهروردی، بلافاصله پیوند فلسفه‌ی اشراق با واقعیتِ تاریخی و زمان قطع می‌شود و به ورطه‌ی انتزاعیات و تُرهات صوفیان تنزل می‌کند. ابن‌رشد شارح ارسطوست، اما بحران روزگار خود را به‌صورت فلسفی درک نکرد و در نتیجه، تلاش‌های فلسفی او نسبتی با روزگارش ندارد. بدین‌سان، با ابن‌رشد آشکارا پیوند تفکر و تاریخ گسسته می‌شود. بازگشت ابن‌رشد به ارسطو و غرق شدنِ ملاصدرا در تصوف، از نظرگاه پیوند با زمانه دو روی یک سکه بودند.

از نصیرالدین طوسی تا ملاصدرا، جریانی شبه‌عقلانی از اندیشه تداوم یافته است که هیچ نسبت استواری با واقعیت سیاسی و تاریخی روزگار متفکران این دوره ندارد. با ملاصدرا و مکتب حکمت متعالیه‌ی او، می‌توان گفت که نسبت تفکر و زمان به کلی گسسته شد.

بدین‌سان، می‌توان نتیجه گرفت که در دنیای اهل سنت با ابن‌رشد و بعد از او، دیگر تفکر بی‌جایگاه و بی‌تاریخ می‌شود و عملا کلام و تصوف جای آن را می‌گیرد و در قرن هشتم، تحقیق و نگارش در علم کلام نیز متوقف می‌گردد. در دنیای اهل تشیع، گرچه صورتی از فلسفه از قرن هفتم تا قرن سیزدهم (از نصیرالدین طوسی تا ملا هادی سبزواری) را شاهد بود، اما این فلسفه نیز نوعی خردگرایی تقلبی است و تنها در مصالحه با تصوف و شریعت ممکن شده است. سیر این جریان از اندیشه نیز به طرف انتزاعی‌شدن بوده و از ملاصدرا به بعد انتزاعی شده و پیوند خود را با واقعیت تاریخی از دست داده است. روندی که با نصیرالدین طوسی آغاز شده بود، در ملاصدرا به نقطه‌ی کمال خود می‌رسد.

کلام آخر: غیبت تاریخ‌مندی و بن‌بست خوانش

اگر بر بنیاد روایتی که «خرد آواره» به‌دست می‌دهد، ما قادر نباشیم به لحاظ معرفتی صورت‌بندیِ موجه از پیوستگی سنّت و تجدد به‌دست دهیم و، اگر نتوانیم نشان بدهیم که گسستِ یادشده اتفاق نیفتاده است، وانگهی امکان هرگونه ظهور فرد با پشتوانه‌ی تاریخ و فرهنگ عملا ناممکن می‌شود. با این حال، اگر عدم امکان ظهور فرد با پشتوانه‌ی سنّت را بپذیریم، سخن گفتن از خوانش و مواجهه‌ی فعال و تاریخ‌مند ناموجه و مشکوک است. به‌نظر می‌رسد الهیات اسلامی هنوز نه‌تنها مستعد «فردیّت»ی مورد نظر گادامر نیست، بلکه با غزالی این «فردیّت» اساسا ناضرور و مضر معرفی شده است. بنابراین، هرگونه تلاش و کوشش در راستای صورت‌بندیِ هرمنوتیک و خوانش متن اگر این بنیان‌ها را نادیده بگیرد، یا آن را نفهمد، نهایتا به بن‌بست می‌رسد. در واقع، مواجهه با غزالی و امثالِ او، خود به مثابه‌ی بن‌بست است. به بیان کلی، امکان هرگونه معرفت عقلی و خردباوری در گرو فهم و درکِ عقلانی از معرفت دینی است.

نویسنده‌ی خرد آواره بعد از گسستِ آخرین پیوند الهیات اسلامی و متفکرین مسلمان با تاریخ و زمان‌مندی، با دو رویکرد معرفتی مواجه می‌شود: سنّت‌گرایی تقلیدی و روشنفکری تقلیدی. باید در نظر داشت که این عناوین به هیچ‌وجه از سر کینه و نفرت نیست، بلکه نتیجه‌ی منطقی وضعیت است. گادامر بسیار با وضاحت و صراحت نشان داده است که اگر خوانش‌گر نتواند خودش را به‌عنوان یک طرف گفت‌وگو به اثبات برساند، یا اگر چونان لوح سفید وارد این گفت‌وگو شود، خوانش به‌معنای گادامری پیشاپیش ناممکن می‌شود. بنابراین، هرگونه نتیجه‌ی که محصول این مواجهه باشد، لزوما باید یک‌طرفه و تقلیدی باشد.

یکی از نمونه‌های انضمامی این وضعیت بنیادگرایی اسلامی است، که چونان لوح سفید با صدر اسلام مواجه می‌شود. در واقع، چه مواجهه‌ی ما با گذشته و چه مواجهه‌ی ما با جریان‌ها و نحله‌های فکری غربی، تماما و با درجات مختلف، از این نوع است. مواجهه‌ی ما با مارکس و لنین، با مائو، با جریان‌های لیبرال، مواجهه‌ی یک‌طرفه است. و طوری که همه می‌دانیم، عنوان دیگر این مواجهه‌ی یک‌طرفه «تقلید» است. وجود مرجع تقلید در تفکر شیعی، آبی سردی‌ست که بر دستان هرمنوتیک ریخته می‌شود. اساسا، تا زمانی که ما درونِ معرفت دینی به‌طور عام و تفکر شیعی به‌طور خاص زیست می‌کنیم، امکان هرگونه خوانش و مواجهه‌ی فعال از بنیاد پرسش‌برانگیز است. نکته‌ی قابل تذکر اما این است که مراد ما از معرفت دینی و تفکّر شیعی بر بنیاد روایت خرد آواره و روایات دیگر است، که از بن‌بستی در درون الهیات اسلامی خبر می‌دهند: آوارگی خرد و بن‌بستِ خوانش.